Słownik

wolności religijnej

SZKOŁA GŁÓWNA MIKOŁAJA KOPERNIKA

PRACE KOLEGIUM NAUK PRAWNYCH W LUBLINIE

TOM III

rada naukowa serii:

przewodniczący

Prof. Fabrizio Giulimondi, Szkoła Główna Mikołaja Kopernika, Polska

zastępca przewodniczącego

Dr Paweł Lewandowski, Szkoła Główna Mikołaja Kopernika, Polska

sekretarz

Prof. Michaela Moravčíková, Szkoła Główna Mikołaja Kopernika, Polska

członkowie

Prof. Carlos A. Casanova, University of Florida, USA

Prof. Jesús Bogarín Díaz, Universidad de Huelva, Hiszpania

Prof. Alona Dutko, Lviv State University of Internal Affairs, Ukraina

Prof. David Forte, Cleveland Public University, USA

Prof. Adrián Jalč, Trnavská univerzita v Trnave, Słowacja

Prof. Jary Méndez Maddaleno, Universidad del Istmo, Gwatemala

Prof. Raúl Madrid, Pontificia Universidad Católica de Chile, Chile

Prof. Martha Miranda Novoa, Universidad de La Sabana, Kolumbia

Prof. Damian Němec, Univerzita Palackého v Olomouci, Czechy

Prof. Gennaro Terracciano, Università degli Studi di Roma “Foro Italico”, Włochy

Prof. Alejandro Torres Gutiérrez, Universidad Pública de Navarra, Hiszpania

Słownik

wolności religijnej

Tom I

Redakcja naukowa

María Alejandra Vanney

Weronika Kudła

Piotr Roszak

Warszawa 2025

Recenzenci tomu

Ks. prof. dr. hab. Mirosław Sitarz

Ks. prof. dr hab. Franciszek Longchamps de Berier

Korekta

Jakub Siemiątkowski

Magdalena Jagodzińska

Skład

Dawid Iwanowski

Projekt okładki

Grzegorz Piwnicki FORIN

© Copyright by Szkoła Główna Mikołaja Kopernika

Warszawa 2025

Współpraca wydawnicza Szkoły Głównej Mikołaja Kopernika

oraz Stowarzyszenia Absolwentów i Przyjaciół Wydziału Prawa Katolickiego

Uniwersytetu Lubelskiego

ISBN 978-83-972529-6-7 (SGMK)

ISBN 978-83-971600-8-8 (SAWP KUL)

Wydawca

Wydawnictwo Naukowe Szkoły Głównej Mikołaja Kopernika

ul. Nowogrodzka 47a, 00-695 Warszawa

Spis treści

Wstęp ...................................................................................................................................................................

9

Część I

Zarys historyczny koncepcji wolności religijnej .............................................. 13

Katarzyna Kącka

Starożytne koncepcje wolności religijnej ............................................................................................... 15

Katarzyna Kącka

Średniowieczne koncepcje wolności religijnej ...................................................................................... 27

Piotr Szymaniec

Nowożytne koncepcje wolności religijnej (XV–XVIII w.)  ........................................................... 41

Piotr Szymaniec

Współczesne koncepcje wolności religijnej (od XIX w.) ................................................................. 53

Część II

Wolność religijna w kontekście głównych religii świata ......................... 67

Adam Machowski

Buddyzm i wolność religijna ....................................................................................................................... 69

Carlos A. Casanova

Chrześcijaństwo i wolność religijna ........................................................................................................ 79

Jarosław Różański

Islam i wolność religijna ............................................................................................................................... 101

Matthew LaGrone

Judaizm i wolność religijna ......................................................................................................................... 111

[6]

Część III

Wolność religijna: fundament, kontekst i wyzwania ................................... 123

Radosław Kołatek

Godność ludzka ................................................................................................................................................. 125

Adam Jeszka

Tożsamość religijna ......................................................................................................................................... 141

Michał Balcerzak

Prawa człowieka ............................................................................................................................................... 155

Agnieszka Nogal

Demokracja ......................................................................................................................................................... 169

Weronika Kudła

Neutralność ......................................................................................................................................................... 183

María Alejandra Vanney

Sekularyzacja i sekularyzm ........................................................................................................................ 195

Wiesław Łużyński

Wielokulturowość ............................................................................................................................................ 217

María Alejandra Vanney

Tolerancja ............................................................................................................................................................ 233

Judyta Bielanowska

Fundamentalizm .............................................................................................................................................. 249

Judyta Bielanowska

Totalitaryzm ....................................................................................................................................................... 271

Część IV

Klauzule limitacyjne wolności religijnej ................................................................... 291

Cezary Smuniewski

Bezpieczeństwo narodowe ............................................................................................................................. 293

Weronika Kudła

Porządek publiczny ......................................................................................................................................... 305

Weronika Kudła

Zdrowie publiczne ............................................................................................................................................ 319

Jan Uchwat

Moralność publiczna ....................................................................................................................................... 339

[7]

Część V

Przegląd wolności religijnej na świecie ...................................................................... 357

Katarzyna Kącka

Europejskie idee wspólnoty i wolności religijnej ................................................................................ 359

Mukami Wangai

Wolność religijna w Afryce ......................................................................................................................... 375

Marta Osuchowska

Wolność religijna w Ameryce Łacińskiej .............................................................................................. 387

Weronika Kudła

Wolność religijna w Ameryce Północnej ............................................................................................... 401

Augusto Zimmermann

Wolność religijna w Australii .................................................................................................................... 425

Siju Thomas

Wolność religijna w Azji ............................................................................................................................... 443

Nota o Autorach .................................................................................................................................. 453

Wstęp

Wolność wyznania i sumienia jest niemal powszechnie chroniona w kra-

jowych i międzynarodowych systemach prawnych. Często pojawiają

się jednak pytania dotyczące ostatecznych podstaw i uzasadnienia tego uzna-

nia. Czy wolność religijna zasługuje na szczególne traktowanie w porówna-

niu z innymi prawami człowieka? Z jakiego powodu? Co czyni ją wyjątkową?

Czy należy jej się szczególne miejsce, czy też wystarczy, by prawo i polityka

traktowały religię na równi z innymi działaniami, które uznaje się za mające

znaczenie transcendentne w ludzkim życiu? Czy faktycznie wiara w Boga ma

szczególne znaczenie dla jednostek i społeczeństwa? Czy jednostki i społe-

czeństwo tracą, jeśli Bóg pozostaje wyłącznie w sferze osobistej lub prywat-

nej? Między innymi na te pytania starają się dać odpowiedź autorzy haseł

pierwszego tomu Słownika wolności religijnej.

Zachodnia kultura prawna przez wieki rozwijała doktrynę, według której

prawo do wolności religijnej zajmuje kluczowe miejsce wśród praw podsta-

wowych, zarówno na poziomie indywidualnym, jak i zbiorowym, ze względu

na swoją fundamentalną rolę w kształtowaniu tożsamości narodowej, spo-

łeczeństwa obywatelskiego i jednostki. Jednocześnie obserwujemy wzrost

działań utrudniających korzystanie z tego prawa, począwszy od subtelnych

form dyskryminacji, aż po poważne akty agresji, od sporadycznie rzucanych

inwektyw po zorganizowaną i systematyczną przemoc.

10

Wstęp

Mając to na uwadze, zwracamy się nie tylko do naukowców, ale również

do wszystkich, którzy poszukują głębszego zrozumienia prawa do wolności

religijnej w kontekście wielorakich zagadnień prawno-społecznych. Dzięki

swojemu interdyscyplinarnemu charakterowi Słownik może być wartościo-

wym źródłem dla historyków, teologów, religioznawców, filozofów, etyków,

prawników, polityków, socjologów i kulturoznawców.

W Części I przedstawiono szczegółowy przegląd historycznych koncep-

cji wolności religijnej, co pozwala zrozumieć ewolucję tego pojęcia na prze-

strzeni wieków.

Część II analizuje wolność religijną w kontekście głównych religii świata,

badając, w jaki sposób różne tradycje religijne interpretują, rozumieją i sto-

sują ją w praktyce. Analizie poddano również główne wyzwania, z którymi

się te tradycje mierzą.

W Części III poddaje się analizie podstawowe wartości i konteksty

związane z wolnością religijną, takie jak: godność ludzka, tożsamość reli-

gijna, prawa człowieka i demokracja. Chodzi w nim o ukazanie głębszych

podstaw wolności religijnej oraz sposobów jej ochrony w różnych modelach

prawno-politycznych. Analizuje się również rolę pojęć takich jak sekulary-

zacja i sekularyzm, neutralność, wielokulturowość i tolerancja w obecnej

interpretacji prawnej. Rozdział kończy się ostrzeżeniem przed niebezpie-

czeństwem zniekształconego rozumienia religii, które może prowadzić do

fundamentalizmu i totalitaryzmu, zwłaszcza w teokratycznych systemach

politycznych. Ostrzeżenie to odnosi się również do świeckich modeli po-

lityczno-prawnych, które – choć wydaje się, że mają wymiar neutralny –

mogą zawierać elementy totalitarne i fundamentalistyczne, prowadzące

do ograniczenia roli religii w sferze publicznej oraz w codziennym życiu

obywateli wierzących.

W Części IV przedstawione są przesłanki ograniczania wolności religij-

nej, które są istotne w kontekście tworzenia i interpretacji prawa, szczególnie

w zakresie równowagi między wolnością jednostki a interesem publicznym.

Chociaż wolność religijna jest prawem podstawowym – w niektórych sytu-

acjach, jak w przypadku każdego innego prawa, państwo może nałożyć na

nią pewne ograniczenia, jeśli jest to konieczne do ochrony innych wartości.

Hasła odnoszą się do każdej z podstaw, które w pewnych szczególnych oko-

licznościach mogą ograniczać wolność religijną, a mianowicie: bezpieczeń-

stwo, porządek publiczny, zdrowie publiczne i moralność publiczna. Powody

Wstęp

11

te muszą być jasno określone i uzasadnione, by ograniczenia były zgodne

z prawem i międzynarodowymi standardami praw człowieka.

Z kolei socjologowie i kulturoznawcy znajdą wartościowe informacje

w Części V, który oferuje przegląd prawa do wolności religijnej na różnych

kontynentach, pozwalając na analizę regionalnych i kulturowych różnic

w podejściu do tego zagadnienia.

Należy zaznaczyć, że autorzy Słownika nie mają na celu przedstawienia

swoich osobistych opinii, lecz dążą do obiektywnego uporządkowania pojęć

związanych z omawianym tematem. Słownik ma stanowić narzędzie referen-

cyjne do współczesnych debat oraz źródło wiedzy dla tych, którzy potrzebują

wsparcia i pogłębionych informacji na temat wolności religijnej. W poszcze-

gólnych hasłach zawarta jest bibliografia oraz odniesienia do innych mate-

riałów. Ponadto, z uwagi na różnorodność odbiorców, autorzy ograniczyli

stosowanie terminologii technicznej i specjalistycznej do niezbędnego mini-

mum, a w przypadkach koniecznych, objaśnili jej znaczenie w dołączonym

glosariuszu, przy czym Słownik ze względów metodologicznych został zorga-

nizowany w rozdziały tematyczne, zamiast przedstawienia haseł w porządku

alfabetycznym.

Słownik wolności religijnej powstał jako efekt pracy zespołu uczonych za-

angażowanych w realizację projektu badawczego pt. „Laboratorium Wolno-

ści Religijnej”1, który powstał z inicjatywy Fundacji Pro Futuro Theologiae,

działającej przy Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Mikołaja Kopernika

w Toruniu. Wśród autorów haseł znajdują się naukowcy reprezentujący róż-

ne ośrodki akademickie w Polsce m.in.: Uniwersytet Mikołaja Kopernika

w Toruniu, Uniwersytet Warszawski, Uniwersytet Papieski Jana Pawła II

w Krakowie, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie,

Pomorską Szkołę Wyższą w Starogardzie Gdańskim, Europejskie Centrum

Solidarności w Gdańsku, Akademię Nauk Stosowanych Angelusa Silesiusa

w Wałbrzychu, Akademię Jagiellońską w Toruniu, Szkołę Główną Mikoła-

ja Kopernika w Lublinie oraz z instytucje zagraniczne takie jak: Hamilton

Center na Uniwersytecie Florydy, Uniwersytet MacEwan w Kanadzie, Al-

liance Defending Freedom w Indiach, Strathmore University w Kenii oraz

Sheridan Institute of Higher Education w Perth w Australii.

1 Pierwsza edycja Słownika (w wersji zawierającej szerszy zestaw haseł) jest dostępna on-

line pod adresem: https://laboratoriumwolnosci.pl/slownik/

12

Wstęp

Ze względu na swoją strukturę i formę Słownik nie tylko porządkuje

wiedzę, ale także rozszerza ją o nowe aspekty poprzez powiązanie różnych

tematów oraz zasugerowanie możliwych ścieżek dalszych badań. Jednolita

struktura haseł pozwala uchwycić istotę omawianych zagadnień, ich aktu-

alny stan oraz kluczowe aspekty praktyczne z nimi związane, umożliwiając

porównania i analizy. Tym wieloaspektowym podejściem otwiera możliwość

wykorzystania go w edukacji, badaniach naukowych oraz w praktyce praw-

niczej i politycznej, przyczyniając się do rozwoju polityk publicznych, które

szanują i chronią wolność religijną. Może także stanowić cenną platformę

do dialogu międzykulturowego i międzyreligijnego, sprzyjając zrozumieniu

i tolerancji w coraz bardziej zróżnicowanych społeczeństwach.

María Alejandra Vanney

Weronika Kudła

Piotr Roszak

CZĘŚĆ I

Zarys historyczny

koncepcji wolności religijnej

Dr Katarzyna K ĄCK A

Uniwersytet Mikołaja Kopernika

Starożytne koncepcje wolności religijnej

Wprowadzenie

Religia uznawana jest za jedno ze zjawisk stale obecnych w kulturze i hi-

storii niemal każdego społeczeństwa. Dwudziestowieczny niemiecki filo-

zof i psycholog Erich Fromm uważał nawet, że „Nie było takiej kultury

w przeszłości i – jak się zdaje – nie może być takiej kultury w przyszłości,

która by nie miała religii”. Dowodami potwierdzającymi to stwierdzenie

są m.in. obecne w przestrzeni publicznej ślady życia religijnego zarówno

jednostek, jak i zbiorowości1. Kategoria ta, jako ważny element życia ludz-

kiego, stale wywołuje emocje i inspiruje do dyskusji i namysłu. Jednym

z kluczowych obszarów chętnie podejmowanych przez myślicieli, badaczy

oraz publicystów jest wolność religijna. Kolejne wieki polemik oraz rozwo-

ju idei sprawiły, że zagadnienie to nabrało wielowymiarowego charakteru.

I choć pierwotnie pojęcie to silnie kojarzono z wyznaniami chrześcijański-

mi, aktualnie dotyczy właściwie wszystkich religii. Współcześnie, w dobie

takich zjawisk jak migracje, zagrożenia terrorystyczne, fundamentalizmy

oraz upolitycznienie religii, wolność religijna niezmiennie rodzi kontro-

1 Por. E. Fromm, Szkice z psychologii religi , przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1966.

16

Katarzyna Kącka

wersje i spory interpretacyjne zwłaszcza wśród przedstawicieli świata za-

chodniego2.

Idea wolności religijnej wywodzi się z dyskursu na temat tolerancji.

Obecnie tolerantia (łac.) rozumiana jest jako poszanowanie postaw i poglą-

dów innych ludzi mimo różnic w rozumieniu i postrzeganiu otaczających

ich zjawisk. W praktyce oznacza to zgodę na dokonywanie samodzielnych

wyborów sposobu życia przez każdego człowieka. Początkowo pojęcie to

odnosiło się niemal wyłącznie do sfery religijnej3. Współczesne rozumienie

tego terminu, rozciągające zjawisko tolerancji także na inne przestrzenie, ta-

kie jak kultura, polityka, światopogląd, jest efektem późniejszych rozważań

i refleksji nad tym zagadnieniem. Wyodrębnione w toku dyskusji liczne wol-

ności, w tym wolność religijna, zostały ostatecznie uznane za jedne z podsta-

wowych wartości z zakresu praw człowieka, które nie tylko określono jako

istotne, ale również wymagające gwarancji i ochrony w systemach prawnych

wielu państw. Ich wagę i znaczenie potwierdzono również w konwencjach

międzynarodowych. Każdy człowiek ma więc zagwarantowane prawo do

swobodnego głoszenia swoich przekonań religijnych oraz praktykowania

i publicznego wyznawania swojej wiary. Oznacza to również odrzucenie

i potępienie dyskryminacji spowodowanej wyborami religijnymi, a także

prawną ochronę przed przymusem religijnym. Pojęcie wolności religijnej za-

wiera ponadto akceptację braku chęci przynależności do jakiejkolwiek spo-

łeczności oraz rezygnację z wiary w życiu danego człowieka. Może również

oznaczać prawo do kwestionowania istniejących systemów religijnych oraz

powoływania nowych wspólnot i kościołów. Zasady zawarte w kategorii wol-

ności religijnej wykluczają więc zarówno dyskryminację, jak i jakiekolwiek

uprzywilejowanie na tle religijnym. Wielowymiarowość pojęcia oznacza, że

zagadnienie przeszło długi i skomplikowany proces ewolucji, którego po-

czątków doszukiwać się możemy już w czasach starożytnych4.

2 A. Łopatka, Prawo do wolności myśli, sumienia i religii, Warszawa 1995; tenże, Wolność sumienia i wyznania, [w:] Prawa człowieka. Model prawny, red. R. Wieruszewski, Wrocław – Warszawa – Kraków 1991.

3 Por. J. Grygiel, Tolerancja w średniowieczu – mity i rzeczywistość, „Biuletyn Biblioteki Jagiellońskiej” 61 (2011), s. 43–53; M. Walzer, O tolerancji, przeł. T. Baszniak, Warszawa 1999.

4 K. Kącka, Geneza i źródła wolności religi w europejskiej przestrzeni publicznej i prawnej, „Seminare. Poszukiwania Naukowe” 34 (2013), s. 155–174; A. Biłgorajski, Wolność słowa vs. wolność

religijna. Wybrane zagadnienia, „Studia Politologiczne” 23 (2012), s. 95–120; M. Pietrzak, Prawo wyznaniowe, Warszawa 1978.

Starożytne koncepcje wolności religijnej

17

Istota (ujęcie historyczne)

Starożytność to epoka historyczna, której ramy czasowe mają charakter

umowny i nie da się ich precyzyjnie określić. Za jej początek przyjmuje się

wynalezienie pisma w XXX w. przed naszą erą w Sumerze (południowej Me-

zopotamii). Ostatnie znaleziska wskazują też na jego ślady na terenach Syrii

i zachodniego Iranu. Miało ono formę ideograficzną (pismo klinowe). Z tego

okresu pochodzą również potwierdzone archeologicznie i historiograficznie

ślady cywilizacji sumerskiej. Przejście do kultury piśmiennej uznaje się za

moment graniczny między prehistorią a historią. Najnowsze odkrycia arche-

ologiczne skłaniają jednak wielu badaczy do podejmowania prób weryfikacji

momentu rozpoczęcia epoki starożytnej. Ślady budownictwa monumental-

nego, które datowane są na czas wielu tysięcy lat przed powstaniem cywiliza-

cji egipskiej i sumerskiej pozwalają przypuszczać, że epoka starożytna swym

początkiem sięgać może nawet końca epoki lodowcowej, czyli około 10 tys.

lat p.n.e. Schyłek starożytności wyznaczają wydarzenia związane z detroni-

zacją ostatniego zachodniorzymskiego cesarza Romulusa Augustulusa, który

został zmuszony do opuszczenia Rzymu. Dokonał tego w 476 r. Odoaker

– germański najemnik – obwołany królem barbarzyńców. Stanął na czele

buntu wojsk składających się z przedstawicieli ludów Skirów, Herulów i Ala-

nów stacjonujących w Italii. Koniec rządów Romulusa Augustulusa i przeję-

cie panowania przez barbarzyńskiego władcę uznaje się za koniec (upadek)

cesarstwa zachodniorzymskiego. Starożytność to epoka zawierająca w sobie

dzieje wielu kultur i cywilizacji. Za najważniejsze uważa się Egipt, Bliski oraz

Daleki Wschód i wreszcie najstarsze dzieje Grecji i Rzymu. To również okres

rozwoju wczesnego chrześcijaństwa przypadający na czas od I do V w. na-

szej ery. Nie można jednak zapomnieć o dziedzictwie ludów uznawanych za

barbarzyńskie, którym jednak zawdzięczamy rozwiązania i odkrycia mające

bezsprzeczny wpływ na rozwój ludzkości. Byli to m.in. Celtowie, Germanie,

Scytowie oraz Słowianie.

Wielość kultur i cywilizacji charakterystyczna dla starożytności ściśle

związana jest również z płaszczyzną religijną. Każda ze społeczności pozo-

stawiła po sobie ślady, które świadczą o ich bogactwie oraz różnorodności

wyznawanych wartości. Współcześnie nie mamy żadnych wątpliwości, że

cywilizacje starożytne charakteryzowały się głęboką duchowością, a wiara

stanowiła trwały element ich życia. Cechami charakterystycznymi tej epo-

18

Katarzyna Kącka

ki były politeizm oraz silny kult władcy. Obie ściśle związane były z wiarą

w istnienie sił nadprzyrodzonych. W części imperiów religia była wprost

powiązana z władzą państwową, a rządzący uważani byli za bóstwa. Wia-

ra silnie wpływała na zachowania wspólnot, ich moralność, kulturę, a także

struktury polityczne. Obowiązujące zasady i systemy prawne oparte były na

wierzeniach religijnych, a ich cel stanowiło utrzymanie spokoju i harmonii

w społeczeństwie5.

W starożytnym Egipcie panowało wielobóstwo, każda z części admini-

stracyjnych państwa wyznawała innych bogów. Na siłę i oddziaływanie da-

nego bóstwa wpływały status oraz pozycja danego miasta. Stąd niezwykła

popularność boga Teb Amona, najważniejszym w Egipcie był jednak Re –

bóg słońca. Kalendarz egipski przepełniony był świętami ku czci wyznawa-

nych bóstw. Ze świątyń wyprowadzano wówczas ich posągi, a lud publicznie

oddawał im cześć. Władca Egiptu (faraon) zajmował najważniejszą pozycję

w państwie. Reprezentował na ziemi boga Horusa, a jego władza miała boski

charakter. To on pośredniczył między ludźmi a bogami. Był odpowiedzialny

za utrzymanie ładu i porządku społecznego. Egipt więc w swej istocie był

państwem w pełni religijnym. Wiarę ludu władcy często wykorzystywali do

realizacji swych celów politycznych. Ogromna wiedza przedstawicieli sfer

rządzących oraz znajomość praw przyrody, pozwalała im wykorzystywać

zjawiska naturalne takie jak zaćmienie słońca do wpływania na postawy

i poglądy poddanych.

Podobnie jak w Egipcie także społeczność Sumerów charakteryzowało

wielobóstwo. Na czele panteonu stał An – bóg niebios. Bogowie byli uważani

za najwyższych władców, którzy namaszczają śmiertelnych królów. Wierzo-

no, że bóstwa stworzyły ludzi, by ci wyręczali ich w pracy i przejęli ich ziem-

skie obowiązki. Sumerowie charakteryzowali się pobożnością, objawiała się

ona przez budowanie licznych świątyń, w których nie tylko oddawano cześć

bogom, ale również dziękowano im za ich łaski. Co ciekawe, w przeciwień-

stwie do Egiptu, charakterystyczna dla tej wspólnoty była wiara w to, że

za dobre uczynki i właściwe postawy czeka ich nagroda. Religia silnie więc

wpływała na kształtowanie wartości i skłaniała do dokonywania właściwych

wyborów. Sumerowie wierzyli także w złe moce działające na świecie. Walkę

5 K. Warchałowski, Rozwój idei wolności religijnej od początków chrześcijaństwa do czasów

nowożytnych, „Studia z Prawa Wyznaniowego” 8 (2005), s. 143–161.

Starożytne koncepcje wolności religijnej

19

mocom tym wypowiadali liczni magowie i czarownicy, którzy dzięki zna-

nym tylko im zaklęciom i egzorcyzmom mogli je zwalczyć.

Politeizm to również cecha charakterystyczna religii starożytnej Grecji.

Wierzenia Greków skoncentrowane były silnie na życiu doczesnym. W prze-

ciwieństwie do Egipcjan i Sumerów, Grecy w znacznie mniejszym stopniu

zajmowali się kwestiami życia po śmierci. Ich religia istotnie koncentrowała

się na bogatej obrzędowości, ceremoniach i rytuałach. Bogowie – mieszkańcy

Olimpu – byli postaciami nieśmiertelnymi, jednak nie wiecznymi. Na ich cze-

le stał Zeus – bóg nieba. Religia w pełni związana była z państwem, a władcy

swoją siłę i mądrość czerpali od bogów. W celu zjednoczenia różnorodnego

i wieloplemiennego społeczeństwa greckiego władcy hellenistyczni wprowa-

dzili kult osoby panującego, polegający na przeniesieniu części form czci od-

dawanej bóstwom na rządzących. Dzięki temu łatwiej sprawowano kontrolę

nad zamieszkującymi terytorium ówczesnej Grecji ludami. Kult nadzorowa-

ny był przez urzędników – kapłanów, którzy pochodzili z rodzin arystokra-

tycznych. Ich zadaniem było organizowanie obrzędów religijnych oraz opieka

nad świątyniami. Szczególną rolę przypisywano w Grecji wyroczniom, które

umiejscawiane były najczęściej w okolicy świątyń. To one wyjaśniały wolę bo-

gów oraz odpowiadały na wszystkie nurtujące pytania. Najważniejszą z nich

była wyrocznia Apollina w Delfach, gdzie przyszłość przepowiadała Pytia.

Często wyrocznie wykorzystywano do osiągania celów politycznych, skła-

niając Greków do pożądanych postaw. Bogom oddawano cześć organizując

liczne i hucznie obchodzone święta. Najważniejszym ich momentem było zło-

żenie ofiar, które miały pełnić funkcję dziękczynną i przebłagalną.

Religia starożytnego Rzymu jest zbliżona do greckiej. Wiele bóstw rzym-

skich miało swego greckiego odpowiednika. Za najważniejszych bogów uwa-

żano tzw. triadę kapitolińską: Jowisza, Junona i Minerwę. Bóstwom oddawa-

no cześć budując im liczne świątynie. Jedną z najważniejszych była rzymska

świątynia Westy, gdzie płonął wieczny ogień. Rzymianie wiązali jego wyga-

śnięcie z nieszczęściem dla miasta. Dlatego nad ogniem stale czuwało sześć

westalek, które pochodziły z najlepszych rodzin, choć same zmuszane były

do rezygnacji z życia prywatnego oraz zachowania dziewictwa. Bogom odda-

wano cześć, składając liczne ofiary. Wierzono, że tego właśnie oczekują. Brak

ofiar miał spowodować gniew bogów i odwrócenie się od ludzi oraz pozba-

wienie ich opieki. Ich wolę odczytywano za pomocą wróżb z lotu ptaków,

czyli tzw. auspicjów. Wszystkie decyzje w sprawach państwowych rządzący

20

Katarzyna Kącka

podejmowali po odprawieniu tego rytuału. Władców rzymskich uważano za

bogów i przypisywano im boskie cechy. By zintegrować społeczeństwo usi-

łowano wprowadzić kult cesarzy. Jednak nad wszystkimi kwestiami kultu

w Rzymie czuwał pontifex maximus – najwyższy kapłan. Jego rolą było dbanie

o czystość kultu oraz przewodzenie i nadzorowanie kolegiów kapłańskich6.

Powyższe przykłady, choć rzucają światło na religię i religijność czasów

starożytnych, nie wyczerpują tego rozległego tematu. Pominięto chociażby

m.in. rozwijające się cywilizacje Chin, Indii oraz Japonii z ich różnorodnymi

wierzeniami i tradycjami religijnymi. Współcześnie wciąż czerpiemy jednak

z doświadczeń cywilizacji starożytnych. Kształtujące się wówczas idee, wie-

rzenia i kulty stale inspirują twórców i artystów do tworzenia nowych dzieł,

a naukowców do nowych odkryć.

Stan rzeczy

Religia i religijność były stałymi elementami życia ludzi epoki starożytności,

niezależnie od czasu oraz miejsca. Zanim powstały wielkie religie monote-

istyczne, społeczeństwa wierzyły w licznych bogów i bóstwa, a ich codzien-

ność przepełniona była aspektami duchowymi. Sami władcy uważani byli

za bogów lub przypisywano im boskie cechy. Rozległy geograficznie obszar

i niestabilność polityczna, charakterystyczna dla każdego niemal okresu tej

epoki, sprawiały, że w tym samym czasie, na tym samym terenie zamieszki-

wali wyznawcy różnych bóstw, reprezentujący różne systemy religijne. Była

to więc sytuacja, która z jednej strony mogła sprzyjać konfliktom na tle re-

ligijnym, dyskryminacji i nietolerancji, z drugiej natomiast współistnienie

wielu kultów mogło inspirować rozwój koncepcji wolnościowych i wzajem-

nej akceptacji.

Faktycznie wieloetniczne wielkie starożytne imperia charakteryzowały

się, choć w ograniczonym stopniu, tolerancją religijną. Nie można jej było

jednak wówczas utożsamić jednoznacznie z istnieniem koncepcji wolności

religijnych. Taki sposób myślenia był obcy przedstawicielom tamtej epoki.

Tolerancji religijnej w starożytności nie można również rozumieć i analizo-

6 M. Beard, J. North, S. Price, Religie Rzymu. Historia, przeł. L. Olszewski, M. J. Bara-

nowski, Grójec 2017; B. Trzeciak, Źródła gwarancji wolności religijnej, „Przegląd Powszechny”

12 (1996), s. 287–300.

Starożytne koncepcje wolności religijnej

21

wać kategoriami współcześnie znanych definicji. Miała ona wówczas bowiem

wymiar całkowicie praktyczny. Każda ze znanych cywilizacji starożytnych

charakteryzowała się istnieniem oficjalnego kultu. Musieli go akceptować

i przyjąć wszyscy obywatele, zwłaszcza, że religia uważana była za integral-

ną część życia państwa. Nieznanym w tej epoce było zjawisko traktowania

wiary w kategoriach prywatnych i osobistych. Rządzący swoje prawa opierali

ściśle o zasady i wartości o charakterze religijnym. Wszystkie aspekty życia

publicznego były powiązane z religią. Również zniewaga bogów przybie-

rała wymiar instytucjonalny i traktowana była równoznacznie ze zniewagą

władcy i państwa. Wiara systemowo wykorzystywana była przez panujących

do kształtowania właściwych postaw i wywierania wpływu na poddanych.

Swoistą regułą w starożytnym Rzymie było wykorzystanie religii w procesie

jednoczenia podbitych ludów. Wszyscy zamieszkujący terytorium imperium

zmuszeni byli do przyjęcia religii obowiązującej w Rzymie. Ponadto elemen-

tem spajającym miał być wprowadzony powszechnie kult cesarza. Do prze-

strzegania tego prawa zostały zobowiązane wszystkie prowincje imperium.

Co ciekawe, podbój konkretnego terytorium oznaczał również akceptację

wierzeń tam obowiązujących. Tym samym do katalogu bóstw dołączali bo-

gowie, których wyznawały podbite ludy. W praktyce oznaczało to, poza przy-

jęciem wierzeń obowiązujących w imperium, możliwość zachowania własnej

religii, tradycji i praktykowania obrzędów. Wraz z podbojem nowych tere-

nów można zaobserwować zainteresowanie nowymi bóstwami i szybką im-

plementację nowych trendów religijnych. Szczególną swoistą popularnością

cieszyły się w Rzymie bóstwa celtyckie, wobec czego chętnie przyjmowano

związane z ich kultem święta i obrzędy. Warto podkreślić, że ta praktyczna

odmiana tolerancji religijnej, którą reprezentowało imperium miała cha-

rakter wyłącznie pragmatyczny. Nie może być tu mowy o akceptacji róż-

norodności we współczesnym rozumieniu tego słowa. Obowiązujące prawo

powstało z partykularnych pobudek cesarzy, którzy chcieli wzmocnić swoją

władzę nad poszczególnymi ludami i co ważniejsze grupami religijnymi.

Podstawę realizacji zasady tolerancji religijnej w starożytności stanowi-

ły więc wielobóstwo oraz kult władcy. Co ciekawe, reguła ta nie dotyczyła

przedstawicieli dwóch religii monoteistycznych: Żydów i chrześcijan. Ci,

którzy otwarcie odrzucali politeizm oraz odmawiali oddawania czci innym

bóstwom, doświadczali prześladowań, okrutnych kar, a nawet śmierci. Dla

Rzymian chrześcijaństwo, niosące wiarę w jednego Boga oraz ideę miłości

22

Katarzyna Kącka

bliźniego, nie tylko okazało się być niezrozumiałe, ale zostało uznane za za-

grożenie dla państwa. Zwłaszcza, że wprowadziło nieznane dotąd w impe-

rium rozróżnienie na sferę świecką aktywności państwa oraz sferę religijną.

Odrzucono tym samym tezę monizmu religijno-politycznego. Oznaczało to

w praktyce negację koncentracji władzy politycznej i religijnej w rękach jed-

nego władcy. Chrześcijaństwo szybko uznane zostało za zagrożenie dla jed-

ności imperium. Prześladowania przedstawicieli tej religii trwały blisko trzy

wieki. Nie zniechęcało to jednak nowych wyznawców do włączania się w sze-

regi coraz liczniej powstających wspólnot. Około 300 r. naszej ery chrześci-

janie stanowili najliczniejsze grupy wyznaniowe w Aleksandrii i Antiochii,

a przedstawicieli tej religii można było spotkać w większości prowincji. Naj-

większe prześladowania miały miejsce od czasów panowania cesarza Nerona

do epoki Dioklecjana. Za odmowę uczestnictwa w obrzędach ku czci rzym-

skich bogów chrześcijanom stawiano zarzut przestępstwa wobec państwa

( crimen laesae maiestatis). Procesy opierano o obowiązujące w Rzymie prawa

ustanowione przez Cezara i Augusta: Lex Julia majestatis, które regulowały

procedury postępowania wobec zakazanych stowarzyszeń. Ponadto posłu-

giwano się reskryptem Marka Aureliusza wydanym przeciwko tym, którzy

powołują sekty oraz rozpowszechniają nieznane religie.

Tymczasem na gruncie powstającego Kościoła rodziła się myśl, którą

uznać można za jedną z pierwszych koncepcji tolerancji religijnej, zakłada-

jącą poszanowanie przez rządzących oraz administrację państwa prawa do

swobodnego wyznawania swojej wiary. Co więcej, jawnie negowano stoso-

wanie przymusu w kwestiach religijnych. Przyjmuje się, że ten sposób my-

ślenia chrześcijanie rozszerzali także na przedstawicieli innych religii. Nie

we wszystkich aspektach idea ta jednak przetrwała próbę czasu. Mimo po-

większającej się stale wspólnoty chrześcijan, czasy rządów cesarza Dioklecja-

na (285–305) uznawane są za najbardziej okrutne i krwawe dla wyznawców

nowej religii. Rozpoczyna się okres tzw. wielkich prześladowań. Stając na

czele imperium Dioklecjan postawił sobie za cel oparcie władzy cesarskiej na

wzmocnieniu kultu rzymskich bogów oraz odwołaniu się do tradycji przod-

ków. Podkreślano konsekwentnie więc w sferze publicznej boskość i boskie

pochodzenie władcy. Całkowicie odrzucono wówczas dopiero kiełkującą

ideę wolności religijnej. Postawa chrześcijan stała bowiem mocno w sprzecz-

ności z promowanym powrotem do kultu starej religii. W 302 r. Dioklecjan

zdecydował o usunięciu wszystkich przedstawicieli nowej religii z urzędów

Starożytne koncepcje wolności religijnej

23

państwowych oraz z armii. Wydał również trzy edykty, w których nakłaniał

chrześcijan do zmiany wiary i legitymizował prześladowania. Sytuacja uległa

zmianie w 311 r., kiedy kolejny cesarz Galeriusz wydał tzw. edykt tolerancyj-

ny, zezwalający chrześcijanom praktykowania swojego kultu.

Za pierwszy akt tolerancji i przejaw wolności religijnej uważany jest

jednak dopiero edykt mediolański, wydany w 313 r. przez cesarza–uzurpa-

tora Konstantyna. Zmienił on istotnie sytuację prawną zamieszkujących

imperium chrześcijan. Był on prawdopodobnie skutkiem osobistych prze-

żyć władcy, który zwycięstwo w bitwie przy Moście Mulwijskim przypisał

opatrzności i opiece chrześcijańskiego Boga. Twierdzono wówczas, że Kon-

stantyn przed bitwą miał ujrzeć znak krzyża i usłyszeć słowa: „Pod tym

znakiem zwyciężysz”. W dokumencie czytamy zatem: „Gdy tak ja, cesarz

Konstantyn Wielki, i jak również ja, cesarz Licyniusz August, zeszliśmy się

szczęśliwie w Mediolanie i omawiali wszystko, co należy do pożytku oraz

bezpieczeństwa publicznego, postanowiliśmy między innymi zarządzić to,

cośmy dla wielu ludzi uważali za konieczne między innymi zarządzeniami,

zdaniem naszym dla wielu ludzi korzystnymi, wydać przede wszystkim i to,

które do czci bóstwa się odnosi, a mianowicie chrześcijanom i wszystkim dać

zupełną wolność wyznawania religii, jaką kto zechce. W ten sposób bowiem

bóstwo w swej niebieskiej siedzibie i dla nas, i dla wszystkich, którzy naszej

poddani są władzy, zjednać będzie można i usposobić łaskawie. Ze zbawien-

nych więc i słusznych powodów postanowiliśmy powziąć uchwałę, że niko-

mu nie można zabronić swobody decyzji, czy myśl swą skłoni do wyznania

chrześcijańskiego, czy do innej religii, którą sam za najodpowiedniejszą dla

siebie uzna, a to dlatego, by najwyższe bóstwo, któremu cześć według swo-

bodnego przekonania oddajemy, mogło nam we wszystkich okolicznościach

okazać zwykłą swą względność i przychylność”. Nowe prawo dawało chrze-

ścijanom oraz przedstawicielom innych religii swobodę w praktykowaniu

swojej wiary. Wspólnotom religijnym zwrócono cały skonfiskowany majątek,

w tym przede wszystkim grunty oraz budynki. Warto podkreślić, że edykt

nie uznawał chrześcijaństwa za religię państwową. Zapewnił on jedynie

gwarancje wolności religijnej. Wprowadzał, co uznać można za spory sukces,

dualizm religijno-polityczny. Nie negując jednak wartości dokumentu i no-

wych reguł, które ustanawiał, należy wspomnieć, że Konstantyn, podobnie

jak jego poprzednicy wykazał się dużym pragmatyzmem politycznym. Nie

odmawiając władcy chęci realizacji idei wolnościowych należy podkreślić, że

24

Katarzyna Kącka

powstanie edyktu przede wszystkim realizowało cele cesarstwa w tym naj-

ważniejszego: zachowania jedności imperium. W praktyce bowiem przyjęcie

wiary w jednego Boga niczym nie różniło się od wcześniejszego przyjmowa-

nia kultów bóstw podbitych ludów. I choć źródłem wolności religijnej okazał

się w tym przypadku pragmatyzm i realizm polityczny to warto podkre-

ślić, że polityka Konstantyna została kontynuowana przez jego następców7.

Chrześcijaństwo w 380 r. na mocy edyktu tesalońskiego wydanego przez

cesarzy Gracjana, Walentyniana II i Teodozjusza stało się nawet religią pa-

nującą imperium rzymskiego. Okazało się wówczas, że rewolucyjne, jak na

ówczesne czasy zerwanie z monizmem religijno-politycznym nie przetrwało

próby czasu, a dawne religie pogańskie spotkał podobny los co chrześcijań-

stwo u jego początków. Zignorowano zdaje się wówczas fakt, że tolerancja co

do zasady stoi w sprzeczności z istotą monoteizmu, który jest bezkompromi-

sowy wobec innych religii.

Po uznaniu chrześcijaństwa za religię panującą można zauważyć szybki

i dynamiczny rozwój instytucjonalny wspólnoty. Powstawały coraz liczniej

świątynie, a Kościół rozpoczął realizację procesu nawracania ludów po-

wszechnie uznawanych za pogańskie. Niestety idea wolności religijnej, której

wywalczenie pochłonęło tak wiele ofiar, konsekwentnie została zastąpiona

ideą jednej wiary. Duchowieństwo zaczęło odgrywać coraz większą rolę, czę-

sto także na dworach najpotężniejszych władców. Tymczasem powoli rodził

się ruch krucjatowy, którego podstawowym celem było jak największe roz-

przestrzenienie się chrześcijaństwa. Komplikuje się też sytuacja mniejszości

religijnych takich jak Żydzi, poganie, a w niedalekiej przyszłości również

muzułmanów. Warto podkreślić, że ich sytuacja różniła się w zależności od

terytorium, na którym przebywali. Niemniej jednak zjawisko dyskrymina-

cji, nietolerancji i prześladowań na tle religijnym staje się powszechne na

przełomie starożytności i średniowiecza, co pogłębi się w wiekach później-

szych. Postawa ta stała jednak w sprzeczności z zasadami chrześcijaństwa.

Do odrzucenia sporów i niestosowania przemocy w stosunkach między

chrześcijanami a Żydami i poganami wzywał przecież już w swoich listach

m.in. św. Paweł.

7 Z. Jaworski, Wolność religijna według edyktu mediolańskiego – w 1700 rocznicę wydania,

„Biuletyn Stowarzyszenia Absolwentów i Przyjaciół Wydziału Prawa Katolickiego Uniwer-

sytetu Lubelskiego” 9 (2014), nr 11(1), s. 17–29; A. Żurek, Chrystianizacja prawa po „edykcie

mediolańskim” , „Vox Patrium” 61 (2014), s. 74–88.

Starożytne koncepcje wolności religijnej

25

Warto podkreślić, że również w czasie rozwoju chrześcijaństwa, u schył-

ku epoki starożytności konsekwentnie pojawiały się głosy wzywające do to-

lerancji i wolności religijnej. Opierały się one głównie na idei odrzucenia

zasady nawracania siłą. Twierdzono, że tylko dobrowolne przyjęcie religii

może być uznane za zasługę. Postawę taką reprezentował chociażby Lak-

tancjusz wychowawca najstarszego syna Konstantyna Wielkiego, który za

przyjęcie chrześcijaństwa został pozbawiony przez Dioklecjana stanowiska

nauczyciela państwowych urzędników. Ostatecznie od końca IV w., zwy-

cięża jednak postawa reprezentowana przez św. Augustyna. Jego poglądy

faktycznie zapoczątkowały odejście od tolerancji w Kościele. Zasada, którą

propagował: compel e intrare (łac. zmuś do przyjęcia wiary) stała się teolo-

gicznym usprawiedliwieniem dla stosowania przymusu wiary w zachodnim

chrześcijaństwie8.

Idea tolerancji ( tolerare – znosić, cierpieć), jak wykazano, nie była więc

obca epoce starożytności. Nie można jej jednak uznać za koncepcję wolności

religijnej we współczesnym rozumieniu. Nie można także mówić o wolności

religijnej w starożytności w sensie pozytywnym. Można ją jedynie interpre-

tować jako wyrozumiałość i akceptację tych, którzy nie zagrażali imperium.

Warto jednak nie negować w tym zakresie dorobku starożytności, bo stał się

on inspiracją dla przedstawicieli kolejnych epok.

Bibliografia

Beard M., North J., Price S., Religie Rzymu. Historia, przeł. L. Olszewski, M. J. Bara-

nowski, Grójec 2017.

Biłgorajski A., Wolność słowa vs. wolność religijna. Wybrane zagadnienia, „Studia Polito-

logiczne” 23 (2012), s. 95–120.

Fromm E., Szkice z psychologii religi , przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1966.

Grygiel J., Tolerancja w średniowieczu – mity i rzeczywistość, „Biuletyn Biblioteki Jagiel-

lońskiej” 61 (2011), s. 43–53.

Jaworski Z., Wolność religijna według edyktu mediolańskiego – w 1700 rocznicę wydania,

„Biuletyn Stowarzyszenia Absolwentów i Przyjaciół Wydziału Prawa Katolic-

kiego Uniwersytetu Lubelskiego” 9 (2014), nr 11(1), s. 17–29.

8 J. Kłoczowski, U podstaw chrześcijańskiej kultury: chrześcijaństwo zachodnie wczesnego

średniowiecza, [w:] Narodziny średniowiecznej Europy, red. H. Samsonowicz, Warszawa 1999, s. 86–113.

26

Katarzyna Kącka

Kącka K., Geneza i źródła wolności religii w europejskiej przestrzeni publicznej i prawnej,

„Seminare. Poszukiwania Naukowe” 34 (2013), s. 155–174.

Kłoczowski J., U podstaw chrześcijańskiej kultury: chrześcijaństwo zachodnie wczesnego

średniowiecza, [w:] Narodziny średniowiecznej Europy, red. H. Samsonowicz, War-

szawa 1999, s. 86–113.

Łopatka A., Prawo do wolności myśli, sumienia i religi , Warszawa 1995.

Łopatka A., Wolność sumienia i wyznania, [w:] Prawa człowieka. Model prawny, red.

R. Wieruszewski, Wrocław – Warszawa – Kraków 1991, s. 407–421.

Pietrzak M., Prawo wyznaniowe, Warszawa 1978.

Trzeciak B., Źródła gwarancji wolności religijnej, „Przegląd Powszechny” 12 (1996),

s. 287–300.

Walzer M., O tolerancji, przeł. T. Baszniak, Warszawa 1999.

Warchałowski K., Rozwój idei wolności religijnej od początków chrześcijaństwa do czasów

nowożytnych, „Studia z Prawa Wyznaniowego” 8 (2005), s. 143–161.

Żurek A., Chrystianizacja prawa po „edykcie mediolańskim” , „Vox Patrium” 61 (2014),

s. 74–88.

Dr Katarzyna K ĄCK A

Uniwersytet Mikołaja Kopernika

Średniowieczne koncepcje wolności religijnej

Wprowadzenie

Wolność religijna i prawa człowieka są ściśle powiązanymi ze sobą koncep-

cjami, które odgrywają istotną rolę w ochronie praw i godności jednostki

oraz w promowaniu równości, a także różnorodności społecznej oraz kultu-

rowej. Są uważane za fundamentalne wartości w większości demokratycz-

nych państw i objęte ochroną międzynarodowych instrumentów prawnych,

takich jak Powszechna Deklaracja Praw Człowieka Organizacji Narodów

Zjednoczonych1, Międzynarodowy Pakt Praw Obywatelskich i Politycz-

nych2 i wiele innych. Jako jedno z fundamentalnych praw człowieka, wolność

religijna gwarantuje zarówno jednostkom, jak i społeczeństwom swobodę

w praktykowaniu, wyznawaniu oraz wyrażaniu swojej religii lub przekonań.

Warto podkreślić, że obejmuje ona nie tylko prawo do prywatnej prakty-

ki religijnej, ale przede wszystkim swobodę publicznego wyznawania swo-

jej wiary m.in. przez modlitwę i uczestniczenie w obrzędach. Oznacza to

1 Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, https://www.unesco.pl/fileadmin/import24/

user_upload/pdf/Powszechna_Deklaracja_Praw_Czlowieka.pdf, dostęp z: 28.08.2024.

2 Międzynarodowy Pakt Praw Obywatelskich i Politycznych, Dz. U. z 1977 r. Nr 38,

poz. 167.

28

Katarzyna Kącka

także prawo do tworzenia wspólnot, nauczania religii, budowania świątyń

i posiadania miejsc kultu. Wolność ta rozumiana jest również jako ochrona

przed przymusem religijnym oraz dyskryminacją spowodowaną reprezen-

towanymi przekonaniami religijnymi. Natura tej kategorii jest jednak dużo

bardziej skomplikowana, głównie ze względu na różnorodność potrzeb,

przekonań, ale też interesów przedstawicieli poszczególnych religii. Uznaje

się bowiem, że wolność religijna objawia się nie tylko przez przynależność

do danej wspólnoty, ale również prawo do stanowczego opowiedzenia się za

reprezentowanymi przez nią wartościami. To także prawo do podważania

istniejących systemów religijnych oraz tworzenia nowych kościołów i wspól-

not. Wierzącym przyznaje się również prawo do dokonania korekty w zakre-

sie swojego wyznania lub zmiany religii. Wolność religijna to wreszcie prawo

do niewyznawania żadnej religii oraz odmowy przynależności do jakiego-

kolwiek Kościoła. Oznacza to, że zasady wolności religijnej ściśle związane

są z tolerancją i szacunkiem wobec wyznawców innych religii, a także osób

reprezentujących światopogląd bezreligijny, wykluczając zarówno dyskrymi-

nację, jak i uprzywilejowanie na tle religijnym3.

Wolność religijna stanowi jedno z fundamentalnych praw, które ewolu-

owało i zmieniało się na przestrzeni wieków. Jej współczesne rozumienie jest

oparte na wielowiekowej refleksji. Kwestia roli i znaczenia religii w życiu

człowieka zajmowała ważne miejsce w myśli filozoficznej, politycznej i praw-

nej wszystkich epok historycznych. Swoje szczególne miejsce miała również

w epoce średniowiecznej, w której kultura, wartości i życie społeczne były

głęboko przesiąknięte aspektami wiary, a religia stanowiła filar duchowego

i moralnego wsparcia. Wraz z rozwojem kultury, nauki, prawa, koncepcje

wolności religijnej stopniowo nabierały coraz większego znaczenia4. Wład-

cy średniowiecznej Europy mierzyli się z wyzwaniami będącymi wynikiem

rodzących się konfliktów i sporów na tle religijnym oraz pojawianiem się

nowych ruchów. Konsekwencją tych zmian była debata na temat stosunku

3 Por. A. Biłgorajski, Wolność słowa vs. wolność religijna. Wybrane zagadnienia, „Studia Po-

litologiczne” 23 (2012), s. 95–120; Y. Dinstein, Freedom of Religion and the Protection of Religious Minorities, „Israel Yearbook on Human Rights” 20 (1990), s. 155–179; J. Grygiel, Tolerancja w średniowieczu – mity i rzeczywistość, „Biuletyn Biblioteki Jagiellońskiej” 61 (2011), s. 43–53; M. Pietrzak, Prawo wyznaniowe, Warszawa 1978.

4 Por. K. Kącka, Geneza i źródła wolności religi w europejskiej przestrzeni publicznej i prawnej,

„Seminare. Poszukiwania Naukowe” 34 (2013), s. 155–174.

Średniowieczne koncepcje wolności religijnej

29

do różnorodności w kwestiach wiary oraz ewentualnych gwarancji praw-

nych w tej dziedzinie5.

Istota (ujęcie historyczne)

Włoski poeta Francesco Petrarca uważał, że po upadku antyku, czyli epoki

światła, aż do czasu narodzin humanizmu panowała ciemność. Taki sposób

myślenia o średniowieczu pokutował przez kolejne epoki historyczne. Doro-

bek przedstawicieli tego okresu doceniono późno, ale współcześnie nie mamy

wątpliwości, że był to czas rozwoju wielu dziedzin m.in. myśli politycznej, fi-

lozofii, nauki, sztuki oraz prawa. Daty początku i końca średniowiecza mają

charakter umowny. Jest to niewątpliwie jedna z najdłuższych epok, trwająca

około tysiąca lat. Za wydarzenie uznawane przez historyków za symbolicz-

ny koniec starożytności i początek średniowiecza uznaje się datę 4 września

476 r., kiedy to pozostający w służbie Rzymu Odoaker – dowódca germań-

skich najemników, obalił ostatniego cesarza Romulusa Augustulusa, zmusza-

jąc go do opuszczenia stolicy ówczesnego imperium. Umowność tej daty jest

tym bardziej oczywista w kontekście zmian zachodzących na mapach ów-

czesnej Europy i tworzenia się nowych państwowości. W przypadku Polski,

za początek średniowiecza przyjmuje się wiek X, co wiąże się z przyjęciem

chrztu przez Mieszka I w 966 r. Dużo trudniej wskazać jest wydarzenia koń-

czące epokę. Wśród wymienianych przez historyków dat najczęściej powta-

rzają się trzy: 1453 r. – zdobycie przez Turków stolicy Bizancjum Konstanty-

nopola; 1492 r., czyli rok odkrycia przez Krzysztofa Kolumba Ameryki oraz

1517 r. kiedy Marcin Luter przybił na drzwiach kaplicy elektorskiej w Wit-

tenberdze 95 tez przeciwko odpustom – rok uznawany za początek refor-

macji6. Uważa się, że w Polsce średniowiecze trwało dłużej, a za jego koniec

przyjmuje się przełom XV i XVI w. Schyłek epoki był dla Polski szczególnie

owocny, dlatego za Henrykiem Samsonowiczem określa się go „złotą jesie-

nią” polskiego średniowiecza7.

5 A. Łopatka, Prawo do wolności myśli, sumienia i religii, Warszawa 1995; tenże, Wolność sumienia i wyznania [w:] Prawa człowieka. Model prawny, red. R. Wieruszewski, Wrocław – Warszawa – Kraków 1991, s. 407–421.

6 Por. T. Manteuffel, Historia powszechna. Średniowiecze, Warszawa 1968.

7 Por. H. Samsonowicz, Złota jesień polskiego średniowiecza, Poznań 2001.

30

Katarzyna Kącka

Jak wspomniano, wbrew panującym powszechnie przekonaniom, śre-

dniowiecze nie przyniosło upadku kultury, nauki, ani społeczeństwa. To

właśnie ta epoka dała początek przemianom, które ukształtowały reguły

wpływające na życie ówczesnych państw i narodów. To wówczas powstały

pierwsze uniwersytety, na których rodziła się myśl wpływająca na kolejne

pokolenia badaczy i filozofów. Jest to również epoka szczególnego rozwoju

chrześcijaństwa, które stało się najszerzej rozpowszechnioną religią, co miało

istotny wpływ na postrzeganie przedstawicieli innych wyznań. Średniowie-

cze to również czas przemian i rozwoju w zakresie prawa oraz rodzących

się dopiero praw człowieka, co oczywiste rozumianych przez pryzmat war-

tości wyznawanych w tej epoce. Nie dziwi więc, że w toku dyskusji jednym

z ważniejszych wątków okazała się kategoria wolności religijnej, choć nikt jej

wówczas tak nie nazywał.

Początek epoki średniowiecza i stosunek ówczesnych do religii oraz reli-

gijności (choć nie w aspekcie wolnościowym) pozostawał pod przemożnym

wpływem dokonań starożytnych cywilizacji: Mezopotamii, Egiptu, Grecji,

Rzymu oraz Indii i Chin. Zanim powstały wielkie monoteistyczne religie,

ludzie wierzyli w wielu bogów, silnie łącząc swoje życie codzienne z aspek-

tami duchowymi. W starożytności wiara kształtowała zachowania społe-

czeństw, ich struktury polityczne, kultury, moralność i filozofię. Wierzenia

starożytnych były zróżnicowane, ale łączyło je kilka wspólnych elementów.

Wierzyli w bogów i boginie, ponadnaturalne siły, pochodzenie świata i ludz-

kości opierano na mitach i legendach, których bohaterami były stworzenia

o nadludzkich mocach. Swoim bogom poświęcali świątynie, gdzie odbywały

się ceremonie, modlitwy, rytuały, obrzędy oraz gdzie składano wymagane

przez bóstwa ofiary. Kapłani i kapłanki odgrywali istotną rolę pośredników

między ludźmi i bogami oraz mieli przemożny wpływ na ówczesnych wład-

ców. Wiele zasad moralnych i etycznych było opartych na religijnych przeko-

naniach, które miały na celu utrzymanie harmonii społecznej. W niektórych

kulturach religia była ściśle związana z władzą polityczną, a władcy uważali

się za wybrańców bogów, co umacniało ich pozycję i legitymację. W oczach

poddanych rządzący łączył świat boski i sił natury ze światem ludzi, którzy

mieli mu być posłuszni.

Kategoria wolności religijnej w starożytności była praktycznie nierozpo-

znana. We wszystkich znanych nam cywilizacjach istniały oficjalne kulty, a ich

obywatele zobowiązani byli do ich przyjęcia. Na ideologię państwową składa-

Średniowieczne koncepcje wolności religijnej

31

ły się więc również wszystkie obowiązujące zasady o charakterze religijnym.

Przedstawiciele ówczesnych społeczeństw również traktowali wierzenia jako

integralną część życia publicznego. Niezrozumiałym było dla nich pojmowa-

nie religii w kategoriach osobistych i prywatnych. Obraza bóstw traktowana

była jako atak i zniewaga instytucji państwowych oraz władcy, który był

uważany za boskiego pomazańca. Akty te były surowo i bezwzględnie kara-

ne. Powszechną praktyką było wykorzystywanie przez rządzących wiary jako

instrumentu, służącego do wpływania na postawy i przekonania społeczeń-

stwa oraz skłaniania go do większego posłuszeństwa. Przykładem może tu

być chociażby starożytny Rzym. Wierzenia wykorzystywano do jednoczenia

zróżnicowanych pod względem religijnym ludów zamieszkujących imperium.

W praktyce oznaczało to obowiązek przyjęcia przez podbity kraj kultu obo-

wiązującego w Rzymie. Przejawem swoistej tolerancji religijnej było włącza-

nie do panteonu bóstw rzymskich bogów czczonych przez podbite ludy. In-

teresującym jest więc fakt, że z dużym niepokojem Rzymianie przyjęli nową

religię, jaką było chrześcijaństwo8. Trzy wieki trwały próby jej zniszczenia

oraz prześladowania jej wyznawców. Ostatecznie zakończyły się one porażką.

W 313 r. cesarz–uzurpator Konstantyn wydał bowiem Edykt Mediolański.

Zmienił on istotnie sytuację prawną zamieszkujących imperium chrześcijan.

Edykt umożliwiał chrześcijanom oraz przedstawicielom innych religii prakty-

kowanie bez przeszkód swojego kultu. Dokonano zwrotu zajętych budynków

i gruntów wspólnotom chrześcijańskim. W praktyce dokument z Mediolanu

gwarantował jedynie wolność religii, nie ustanawiając jej wyznaniem pań-

stwowym. Był on uznawany za pierwszy akt tolerancji i przejaw wolności

religijnej. Warto jednak podkreślić, że edykt obok wymiaru wolnościowego,

który zwyczajowo jest mu przypisywany, ma również wymiar pragmatyczny.

Podstawowym celem jego wydania była chęć zachowania jedności cesarstwa.

Powstał on przede wszystkim ze względu na realizację interesów wewnętrz-

nych imperium. Zgodnie z kluczem rzymskich korzyści zaakceptowano wiarę

w jednego Boga, podobnie jak wcześniej akceptowano kult bogów podbitych

krajów. Źródłem wolności religijnej w cesarstwie był więc nie szacunek do

wartości chrześcijańskich, ale przede wszystkim realizm polityczny objawia-

8 Por. K. Warchałowski, Rozwój idei wolności religijnej od początków chrześcijaństwa do cza-

sów nowożytnych, „Studia z Prawa Wyznaniowego” 8 (2005), s. 143–161; B. Trzeciak, Źródła

gwarancji wolności religijnej, „Przegląd Powszechny” 12 (1996), s. 287–300.

32

Katarzyna Kącka

jący się w chęci zachowania jedności państwa9. Nie zmienia to jednak faktu, że

następcy Konstantyna kontynuowali jego politykę, a chrześcijaństwo w 380 r.

na mocy edyktu tesalońskiego wydanego przez cesarzy Gracjana, Walenty-

niana II i Teodozjusza stało się religią panującą imperium rzymskiego. Nie

można jednak mówić w starożytności o wolności religijnej w sensie pozy-

tywnym. Stan ten należy raczej traktować jako wyrozumiałość i tolerancję

przekonań tych, którzy nie zagrażali jedności cesarstwa. Chrześcijaństwo

okazało się być tą religią, która nie tylko tej jedności zagroziła, ale w pew-

nym sensie przyczyniła się do upadku cesarstwa i jego wartości.

Stan rzeczy

Idea wolności religijnej, która w sposób pragmatyczny, ale jednak wybrzmia-

ła w Cesarstwie Rzymskim, nie przyjęła się we wczesnych wiekach średnio-

wiecza, choć wpływy rzymskie są widoczne i niekwestionowane – także

w sferze duchowej. Chrześcijaństwo szybko i konsekwentnie przyjmowane

było na terenach ówczesnego cywilizowanego świata. Równolegle instytu-

cjonalizował się Kościół, który dynamicznie rozpoczął i efektywnie prowa-

dził akcję nawracania uznawanych za pogańskie ludów. Idea jednej wiary

skutecznie rozprzestrzeniła się na europejskich dworach, odrzucając całko-

wicie kategorię religijnych praw wolnościowych10. Religia odgrywała szcze-

gólnie istotną rolę w życiu społeczeństw średniowiecznych, kształtując ich

wartości i struktury społeczne. I choć nowa epoka przyniosła nową dominu-

jącą religię, przywiązanie do wiary oraz wpływ religii na wszystkie aspekty

życia ludzi wydał się znajomy i rozpoznawalny również w starożytności. Ko-

ściół był miejscem kultu, edukacji, opieki społecznej i wspólnoty. Wierzono,

że praktyki religijne mają fundamentalne znaczenie dla zbawienia i życia

wiecznego. Msze, modlitwy, liturgie oraz pielgrzymki były powszechne. Co-

9 Z. Jaworski, Wolność religijna według edyktu mediolańskiego – w 1700 rocznicę wydania,

„Biuletyn Stowarzyszenia Absolwentów i Przyjaciół Wydziału Prawa Katolickiego Uniwer-

sytetu Lubelskiego” 9 (2014), 11(1), s. 17–29.

10 Davies N., Europa. Rozprawa historyka z historią, przeł. E. Tabakowska, Kraków 1998; J. Kłoczowski, U podstaw chrześcijańskiej kultury: chrześcijaństwo zachodnie wczesnego średniowiecza, [w:] Narodziny średniowiecznej Europy, red. H. Samsonowicz, Warszawa 1999, s. 86–113; K. Kowalczyk, Europa: mity, modele, symbole, Kraków 2002.

Średniowieczne koncepcje wolności religijnej

33

raz większe znaczenie odgrywał kult świętych oraz moc jaką przypisywano

relikwiom, a ich obecność w kościołach przyciągała wiernych. Spowiedź sta-

ła się ważnym elementem praktyk religijnych, uważano bowiem, że dzięki

niej można otrzymać przebaczenie za grzechy. Kościół katolicki stał się in-

stytucjonalnym centrum religijnym wywierając wpływ na politykę i władzę.

Duchowieństwo odgrywało nierzadko rolę doradców rządzących, co prowa-

dziło do silnych powiązań politycznych i wpływu przedstawicieli hierarchii

kościelnej na podejmowane decyzje. W Europie zrodził się ruch krucjatowy,

powoływane były zakony rycerskie, które podjęły walkę o coraz większe roz-

przestrzenianie się religii chrześcijańskiej. Niejednokrotnie była ona narzu-

cana siłą i sankcjonowana prawami zarówno krajowymi, jak i kościelnymi.

W początkach średniowiecza dominującym był pogląd, że jedność religij-

na istotnie wpływa na stabilność społeczeństwa. Oznacza to, że w praktyce

odrzucano współistnienie różnych religii w ramach wspólnoty. Władcy po-

dejmowali ścisłą współpracę z duchowieństwem, mającą na celu utrzymanie

jednolitego systemu religijnego. W tym kontekście wolność religijna została

znacząco ograniczona, a różnorodność wyznaniowa traktowana była jako

zagrożenie. Zależała ona od decyzji władcy oraz relacji między Kościołem

a państwem. Powołanie w XIII w. Świętej Inkwizycji miało za zadanie insty-

tucjonalne wspieranie procesu utrwalania jedności religijnej. Warto jednak

w ocenie tych wydarzeń wziąć pod uwagę ówczesną rzeczywistość i obowią-

zujący sposób jej interpretacji. Wierzono wówczas, że władcy są namasz-

czeni przez Boga, który jest gwarancją ich nieomylności. Interwencja boska

dotyczyła, w opinii ludzi tamtej epoki, wszystkich aspektów życia człowieka,

począwszy od osobistych wyborów poddanych, a skończywszy na decyzjach

władców. Prawda więc wymagała ochrony. Święty Tomasz z Akwinu uważał,

że Kościół i państwo swoim instytucjonalnym zapleczem mają bronić chrze-

ścijaństwa i zbrojnie przeciwstawiać się wrogom zbawienia. Niezrozumiałe

współcześnie narzędzia walki z odmiennymi niż powszechnie przyjęte po-

glądami służyły wówczas obronie tego, co uważano za najwyższą prawdę11.

Stereotypowy obraz średniowiecznej Europy ukazuje rodzące się pań-

stwowości zdominowane przez wyznawców religii chrześcijańskiej zarówno

w sferach rządzących, jak i poddanych. Jest to obraz fałszywy. Średniowiecze

11  Pamięć i pojednanie: Kościół i winy przeszłości. Dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej 2000 pod przewodnictwem J. Ratzingera, przeł. J. Królikowski, Kraków 2000.

34

Katarzyna Kącka

jest epoką różnorodności także na tle religijnym. Szczególnie warto w kon-

tekście tematyki wolności religijnej zaprezentować ówczesną pozycję Żydów

i muzułmanów w społecznościach chrześcijańskich. Relacje między wyznaw-

cami trzech religii monoteistycznych właściwie trudno uznać za nacechowa-

ne tolerancją, ale w pewnym sensie przecież monoteizm tę tolerancję wyklu-

cza. Warto jednak podkreślić, że mimo iż w historiografii dominuje pogląd

o wrogiej wobec odmienności postawie chrześcijan, to zarówno Żydzi, jak

i muzułmanie również nie wykazywali się otwartością i akceptacją różnych

od swoich poglądów religijnych. Na przykład chrześcijanie w krajach mu-

zułmańskich spotykali się z wieloma zakazami: nie wolno im było jeździć

konno ani nosić broni, kościoły natomiast nie mogły być wyższe niż mecze-

ty. Mimo, że jako „lud księgi” byli, tak jak i Żydzi, akceptowani, stosowano

wobec nich jako niewiernych obowiązek płacenia upokarzających podatków.

Sytuacja w średniowiecznej chrześcijańskiej Europie wobec Żydów i muzuł-

manów była zmienna i zależała od wielu czynników. Należy zauważyć, że

warunki ich funkcjonowania w poszczególnych państwach były różne i ewo-

luowały w zależności od sytuacji politycznej. Niemniej jednak, nietolerancja

i prześladowania mniejszości były zjawiskiem nierzadkim w średniowieczu.

Społeczność żydowska spotykała się sporadycznie ze swoistą ochroną ze stro-

ny lokalnych władz danego kraju, które korzystały głównie z ich zdolności

handlowych i finansowych. W niektórych państwach, jak Polska lub Litwa,

Żydzi znaleźli schronienie i rozwijali się w stosunkowo bardziej tolerancyj-

nym otoczeniu. W innych jednak regionach ich sytuacja pozostawała trudna

i niejednokrotnie dochodziło do prześladowań. Władcy wprowadzali ogra-

niczenia w zakresie działalności gospodarczej Żydów, narzucali im specjalne

podatki, a także ograniczali możliwość posiadania ziemi. W XIII w. papież

Grzegorz IX wprowadził segregację Żydów w gettach, co było próbą izolacji

tej społeczności od reszty społeczeństwa. Ich sytuację uznać więc można za

wysoce skomplikowaną. Z jednej strony, zapisy Starego Testamentu sugero-

wały bliskość obu religii, z drugiej natomiast wyznawcy tej religii uznawani

byli powszechnie za winnych śmierci Chrystusa.

Z podobnymi trudnościami spotykały się wspólnoty muzułmańskie. Po

podboju Hiszpanii przez muzułmańskie wojska w VIII w., przez wiele dzie-

sięcioleci istniał tam tzw. kalifat Kordoby (państwo rządzone przez dynastię

Umaj adów, funkcjonujące w latach 929–1031), który był centrum islam-

skiego świata zachodniego, co wpłynęło na zwiększenie tolerancji wobec tej

Średniowieczne koncepcje wolności religijnej

35

społeczności. Wiek XI zapoczątkował okres rekonkwisty, czyli powolnego

wypierania muzułmanów z Półwyspu Iberyjskiego. Poddawani byli wów-

czas ciężkim prześladowaniom, aż do ich ostatecznego wyparcia z Granady

w 1492 r. Podobnie jak w przypadku Żydów, muzułmanie byli często trak-

towani jako obcy i potencjalni wrogowie, a ich religia była przedstawiana

w negatywnym świetle. Warto przywołać jednak przykłady teologów chrze-

ścijańskich, którzy głosili postulat podjęcia dialogu z islamem. Do tego gro-

na zaliczał się np. Mikołaj z Kuzy (XV w.), który analizując Koran i obecne

w nim wątki biblijne widział możliwość doktrynalnego porozumienia się

obu religii. W średniowieczu doceniano również wiedzę Arabów w zakresie

medycyny oraz nauk ścisłych. Do grona osób podkreślających ich kunszt za-

liczali się tacy uczeni jak Gerbert z Aurillac i Daniel z Morley.

Istotnym wątkiem w kontekście wolności religijnej w epoce średniowie-

cza był stosunek ówczesnych do pogan. Należy go rozpatrywać w dwóch

wymiarach: pogan zamieszkujących byłe tereny imperium rzymskiego oraz

ludów barbarzyńskich, które atakowały te obszary z zewnątrz. Zwłaszcza ci

drudzy stali się inspiracją do podjęcia aktywności w zakresie chrystianizacji

tej ludności oraz wprowadzenia przymusu nawracania i udzielania chrztu.

Najczęściej tłumaczono to troską o ich zbawienie. Działalność chrystianiza-

cyjna rzadko jednak przebiegała w sposób pokojowy, a buntujące się wobec

nowej religii ludy płaciły za swoją postawę często krwawą cenę. Jednymi

z ostatnich ludów, które najdłużej (do XIII w.) opierały się przyjęciu chrztu

w Europie byli: Prusowie, Jaćwingowie, Litwini i Żmudzini. Proces ich na-

wracania powierzono sprowadzonym do Prus w 1226 r. Krzyżakom12.

Ze szczególnym traktowaniem i brakiem tolerancji wobec wyznawanych

poglądów w średniowieczu spotykali się również heretycy. Stawali się nimi

ci, którzy mimo przyjęcia chrztu uporczywie sprzeciwiali się poglądom re-

prezentowanym przez Kościół. Herezja w średniowieczu uznawana była za

przestępstwo. Za przejaw tolerancji wobec heretyków uważa się zawarte

w 1436 r. porozumienie (Kompaktaty praskie) zatwierdzone przez sobór ba-

zylejski i cesarza Zygmunta Luksemburskiego. Na jego mocy zaakceptowano

istnienie w Czechach wyznania husyckiego (utrakwistów) z własną doktryną

i odrębną kościelną strukturą instytucjonalną.

12 Por. S. Runciman, Dzieje wypraw krzyżowych, przeł. J. Schwakopf, t. 1–3, Warszawa

1987.

36

Katarzyna Kącka

Idea tolerancji ( tolerare – znosić, cierpieć) była więc, jak wykazano, obca

epoce średniowiecza. Rozpatrywać ją można właściwie jedynie w dwóch

uzupełniających się wymiarach. Pierwszy miał charakter negatywny i ozna-

czał w praktyce znoszenie odmienności drugiego człowieka rozumianej jako

przykrą konieczność. Drugi o wymiarze praktycznym wymuszany był kon-

kretnymi okolicznościami jak m.in. relacje dyplomatyczne, kontakty handlo-

we z ludźmi wyznającymi inną religię13.

Wiek XII przyniósł jednak w Europie zmiany w postrzeganiu i rozumie-

niu wolności religijnej. Był to czas głębokich przemian społecznych i poli-

tycznych, które wpłynęły na stosunek do idei wolności religijnej. Dominują-

cy jednolity system religijny w konfrontacji ze skutkami wojen religijnych,

konfliktów na tle wyznaniowym oraz pojawiających się nowych ruchów

religijnych, musiał ulec koniecznym korektom. To wywołało debatę na te-

mat tego, jak powinna być traktowana różnorodność religijna i czy możliwe

jest zagwarantowanie jakiś praw w tej dziedzinie. Coraz liczniejsi przedsta-

wiciele Kościoła katolickiego zaczęli kwestionować powszechną praktykę

prześladowania przedstawicieli innych religii oraz rozważać, czy i na jakich

zasadach niektóre z nich mogłyby współistnieć w społeczeństwie. Debata na

temat wolności religijnej dotyczyła również jej źródeł. Coraz częściej stawia-

no pytania o to czy monarchowie są władni narzucać jedno wyznanie swoim

poddanym i czy jednostka ma prawo do wyboru wiary? Należy podkreślić, że

dyskurs na temat wolności religijnej był elementem pojawiających się coraz

częściej w tamtym okresie dyskusji także o innych prawach i wolnościach.

Podstawowe swobody gwarantowała np. Magna Charta Libertatum (Wielka

Karta Wolności) z 1215 r., wydana w Anglii przez króla Jana bez Ziemi. Była

ona skutkiem nacisków możnych, którzy oburzeni samowolą i uciskiem po-

datkowym króla zdecydowali się na upomnienie się o swoje prawa. Ograni-

czyła ona prerogatywy królewskie przede wszystkim w dziedzinie skarbowej

i sądowej, przyznając liczne uprawnienia niższym stanom. Warto podkreślić,

że ówcześni nie znali kategorii praw człowieka, dlatego przywileje dotyczyły

właściwie jedynie mężczyzn wolnych i szlachetnie urodzonych.

Równolegle do rodzącej się idei tolerancji i wolności, Europa zmagała się

z licznymi wojnami religijnymi. Idea ta jednak zdobywała coraz liczniejsze

grono zwolenników. Jednym z nich był włoski teolog i filozof Marsyliusz z Pa-

13 J. Tazbir, Dzieje polskiej tolerancji, Warszawa 1973.

Średniowieczne koncepcje wolności religijnej

37

dwy. W swoim najbardziej znanym dziele Defensor Pacis z 1324 r. zaprezento-

wał koncepcję państwa, w którym władza oparta jest na zgodzie i umowie

społecznej, a nie na autorytecie Kościoła. Podkreślał konieczność oddzielenia

władzy świeckiej i kościelnej. Uważał, że papież i hierarchowie religijni nie

powinni ingerować w sprawy polityczne i decyzje rządzących. Jego zdaniem

władza polityczna ma mieć swoje źródło w ogólnej zgodzie obywateli. Propa-

gował również wolność religijną. Wierzył, że każdy człowiek powinien mieć

prawo do wyznawania swojej wiary i przekonań bez ingerencji ze strony

rządzących i Kościoła. Jego poglądy były niezwykle rewolucyjne i spotykały

się ze stanowczą dezaprobatą ze strony Kościoła katolickiego. Ostatecznie

oskarżony o antyklerykalizm, został ekskomunikowany14.

Głos w średniowiecznej debacie na temat wolności religijnej zabrał

również ówczesny rektor Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie Paweł

Włodkowic. Na soborze w Konstancji (1414–1418) wygłosił stanowczy po-

gląd w sprawie świadomego dokonywania wyborów w kwestii wyznawanych

przekonań – także religijnych. Uważał, że mniejszości religijne powinny mieć

zagwarantowane prawo do swobodnego praktykowania swojej wiary bez

zagrożenia prześladowaniami. Podkreślał także sprzeciw wobec przymusu

zmiany religii. Stanowczo potępił wówczas krwawą chrystianizację Żmudzi-

nów prowadzoną przez Krzyżaków. Poglądy polskiego prawnika okazały się

niestety zbyt nowatorskie i rewolucyjne. Jego argumentacja została odrzuco-

na przez hierarchów uczestniczących w soborze. Nowoczesne opinie głosił

jednak konsekwentnie w swojej twórczości. W traktacie z 1416 r. O władzy

cesarza i papieża nad niewiernymi zaprotestował przeciw prawom cesarza, pa-

pieża i Krzyżaków pozwalającym im na zajmowanie terenów należących do

pogan. Otwarcie przyznawał tym ostatnim prawo do posiadania własnych

ziem oraz zakładania państwa. W traktacie Saevientibus Włodkowic z kolei

przywołał idee wolności religijnej przejawiającej się w tolerancji wobec Ży-

dów, bowiem jak pisał: „przez ich księgi udowadniamy prawdę i naszą wia-

rę”. Sprzeciwił się także siłowemu zmuszaniu do przyjęcia chrześcijaństwa,

stwierdzając, że „nie jest dozwolone zmuszać niewiernych bronią albo uci-

skami do wiary chrześcijańskiej”. Według Pawła Włodkowica jedynym przy-

padkiem uprawniającym do podważenia autonomii prawnej Żydów była

14 C. J. Nederman, Community and Consent: The Secular Political Theory of Marsiglio Padua’s

“Defensor Pacis” , Lanham 1995.

38

Katarzyna Kącka

sytuacja, w której działali na szkodę moralną lub materialną chrześcijan.

Prawnik do dziś uważany jest za symbol polskiej tolerancji w średniowie-

czu15. Mimo, że jego poglądy nie spotkały się z akceptacją hierarchii kościel-

nej, to jego głos stał się inspiracją dla jego uczniów i naśladowców16.

W Polsce stanowczy głos za odrzuceniem nietolerancji religijnej wy-

brzmiał dopiero na początku epoki nowożytnej w twórczości Andrzeja

Frycza Modrzewski, który prawo do wolności przyznawał wszystkim bez

względu na ich stan. W swym najbardziej znanym dziele O naprawie Rzeczy-

pospolitej z 1551 r. domagał się m.in. uregulowania sytuacji Kościoła w Polsce

oraz stworzenia kościoła narodowego. Był stanowczym krytykiem papiestwa.

Jego poglądy zostały uznane za heretyckie dlatego jego dzieło znalazło się

w pierwszym Indeksie Ksiąg Zakazanych. Jego twórczość jest zapowiedzią

zmian jakie w postrzeganiu wolności religijnej przyniosły kolejne epoki.

Hasła wolności religijnej najmocniej wybrzmiały jednak dopiero w dobie

reformacji, kiedy wobec prześladowania protestantów we Francji i katolików

w Anglii próbowano odpowiedzieć na pytanie o możliwość funkcjonowania

społeczeństwa zróżnicowanego religijnie. Rozwiązanie znaleziono jednak

znacznie później, a idea wolności religijnej, choć nie bez wątpliwości, spo-

tkała się z aprobatą i uznaniem.

Średniowiecze jest epoką szczególną. Niedoceniana przez wieki odcisnęła

istotne piętno na współczesnym postrzeganiu rzeczywistości. To w średnio-

wieczu bowiem kształtowały się podstawy znanych nam współcześnie sys-

temów politycznych, formowały się relacje między Kościołem a państwem,

rodziła się myśl filozoficzna, która wciąż inspiruje badaczy. To wówczas po-

jawiły się pierwsze głosy sugerujące konieczność zdefiniowania podstawo-

wych praw i wolności, także wolności religijnej. I choć przez kolejne wieki

funkcjonowała ona niemal wyłącznie w warstwie deklaratywnej współcze-

śnie, stanowi jeden z filarów podstawowych wolności człowieka.

15 J. Tazbir, dz. cyt.

16 E. A. Wesołowska, Paweł Włodkowic – współczesne znaczenie poglądów i dokonań, Toruń

1997; K. Górski, Z dziejów walki o pokój i sprawiedliwość międzynarodową. Ostatnie słowo Pawła

Włodkowica o Zakonie krzyżackim, Toruń 1964.

Średniowieczne koncepcje wolności religijnej

39

Bibliografia

Ź r ó d ł a

Międzynarodowy Pakt Praw Obywatelskich i Politycznych, Dz. U. z 1977 r. Nr 38,

poz. 167.

Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, https://www.unesco.pl/fileadmin/import

24/user_upload/pdf/Powszechna_Deklaracja_Praw_Czlowieka.pdf, dostęp z: 28.

08.2024.

O p r a c o w a n i a

Biłgorajski A., Wolność słowa vs. wolność religijna. Wybrane zagadnienia, „Studia Polito-

logiczne” 23 (2012), s. 95–120.

Davies N., Europa. Rozprawa historyka z historią, przeł. E. Tabakowska, Kraków 1998.

Dinstein Y., Freedom of Religion and the Protection of Religious Minorities, „Israel Year-

book on Human Rights” 20 (1990), s. 155–179.

Górski K., Z dziejów walki o pokój i sprawiedliwość międzynarodową. Ostatnie słowo

Pawła Włodkowica o Zakonie krzyżackim, Toruń 1964.

Grygiel J., Tolerancja w średniowieczu – mity i rzeczywistość, „Biuletyn Biblioteki Jagiel-

lońskiej” 61 (2011), s. 43–53.

Jaworski Z., Wolność religijna według edyktu mediolańskiego – w 1700 rocznicę wydania,

„Biuletyn Stowarzyszenia Absolwentów i Przyjaciół Wydziału Prawa Katolic-

kiego Uniwersytetu Lubelskiego” 9 (2014), nr 11(1), s. 17–29.

Kącka K., Geneza i źródła wolności religii w europejskiej przestrzeni publicznej i prawnej,

„Seminare. Poszukiwania Naukowe” 34 (2013), s. 155–174.

Kłoczowski J., U podstaw chrześcijańskiej kultury: chrześcijaństwo zachodnie wczesnego

średniowiecza, [w:] Narodziny średniowiecznej Europy, red. H. Samsonowicz, War-

szawa 1999, s. 86–113.

Kowalczyk K., Europa: mity, modele, symbole, Kraków 2002.

Łopatka A., Prawo do wolności myśli, sumienia i religi , Warszawa 1995

Łopatka A., Wolność sumienia i wyznania, [w:] Prawa człowieka. Model prawny, red.

R. Wieruszewski, Wrocław – Warszawa – Kraków 1991, s. 407–421.

Manteuffel T., Historia powszechna. Średniowiecze, Warszawa 1968.

Nederman C. J., Community and Consent: The Secular Political Theory of Marsiglio Padu-

a’s „Defensor Pacis” , Lanham 1995.

Pamięć i pojednanie: Kościół i winy przeszłości. Dokument Międzynarodowej Komisji Teolo-

gicznej 2000 pod przewodnictwem J. Ratzingera, przeł. J. Królikowski, Kraków 2000.

Pietrzak M., Prawo wyznaniowe, Warszawa 1978.

Runciman S., Dzieje wypraw krzyżowych, przeł. J. Schwakopf, t. 1–3, Warszawa 1987.

Samsonowicz H., Złota jesień polskiego średniowiecza, Poznań 2001.

Tazbir J., Dzieje polskiej tolerancji, Warszawa 1973.

40

Katarzyna Kącka

Trzeciak B., Źródła gwarancji wolności religijnej, „Przegląd Powszechny” 12 (1996),

s. 287–300.

Warchałowski K., Rozwój idei wolności religijnej od początków chrześcijaństwa do czasów

nowożytnych, „Studia z Prawa Wyznaniowego” 8 (2005), s. 143–161.

Wesołowska E. A., Paweł Włodkowic – współczesne znaczenie poglądów i dokonań, Toruń

1997.

Dr hab. Piotr SZ Y M A N I EC

Akademia Nauk Stosowanych Angelusa Silesiusa w Wałbrzychu

Nowożytne koncepcje wolności religijnej

(XV–XVIII w.)

Wprowadzenie

Wielkie, wieloetniczne imperia – np. antyczny Rzym – zapewniały, przy-

najmniej w niektórych okresach, pewien stopień praktycznej tolerancji

różnych religii. Ten stan rzeczy był jednak podyktowany względami czyst-

ko pragmatycznymi1. Zalążków namysłu nad tolerancją religijną upatrywać

trzeba w poglądzie powtarzanym przez licznych teologów chrześcijańskich

od schyłku starożytności (m.in. Laktancjusza oraz św. Tomasza z Akwinu),

według którego tylko dobrowolne przyjęcie chrześcijaństwa może być uzna-

wane za zasługę człowieka, wobec czego należało odstąpić od nawracania

siłą. W XV w. namysł na ten temat został wzbogacony przez dwóch uczonych

związanych z uczelnią krakowską – Stanisława ze Skarbimierza oraz Pawła

Włodkowica. W okresie reformacji przedstawiano rozważania na temat to-

lerancji religijnej, często zresztą ograniczonej do wyznań chrześcijańskich.

1 M. Walzer, O tolerancji, przeł. T. Baszniak, Warszawa 1999, s. 25–28.

42

Piotr Szymaniec

Istota

U progu XVII wieku myśliciele ariańscy wskazywali takie komponenty wol-

ności religijnej, jak dyskutowanie o swojej religii, wyznawanie jej, przestrze-

ganie przepisów religijnych, obrona wiary i rozpowszechnianie jej metodami

pokojowymi. Wskazywali także na równe prawo do obrony własnego stano-

wiska przez zwolenników każdego wyzwania, a także na brak uzasadnienia

stosowania przez państwo przymusu w kwestiach wyznaniowych. W XVII-

-wiecznych dyskusjach o granicach wolności religijnej często ograniczano

jej zakres do wyznań chrześcijańskich, wykluczając muzułmanów, bezwyzna-

niowców oraz przedstawicieli tych kościołów chrześcijańskich, które uzna-

wano za niebezpieczne dla państwa (za takich często uważano katolików).

W koncepcji Johna Locke’a występuje prywatna (indywidualna) wolność re-

ligijna, która obejmuje przyjmowanie przez jednostkę każdych „dogmatów

spekulatywnych” ( dogmata speculativa), z wyjątkiem prowadzących do wy-

rządzania krzywdy innym, oraz publiczna wolność religijna, która dotyczy

wspólnoty wyznaniowej (kościoła) i może być bardziej ograniczona. W myśli

Oświecenia wykształcił się pogląd, według którego wolność religijna jest czę-

ścią wolności wyrażania poglądów, a dysponentem swobody uzewnętrznia-

nia religii jest państwo. Zgodnie z materialistycznym poglądem Holbacha

wolność religijna może być potrzebna dopóty, dopóki religia jako instytucja

społeczna nie zostanie wyeliminowana. Ojcowie Założyciele Stanów Zjedno-

czonych przyznawali wolności religijnej bardzo wysoką pozycję wśród praw

jednostki. Jednocześnie uznawali, że zapewnienie jednostkom szerokiego za-

kresu tej wolności wymaga, aby żadne wyznanie nie korzystało z jakiejkol-

wiek formy pomocy ze strony państwa.

Historyczne ujęcie

Początki namysłu nad wolnością religijną

W trakcie konfliktu polsko-krzyżackiego stanowisko kwestionujące nawra-

canie siłą rozwinęli Stanisław ze Skarbimierza (ok. 1365–1431) oraz Paweł

Włodkowic (Paulus Vladimiri; ur. między 1370 a 1373, zm. 1435 albo 1436).

Poglądy obu myślicieli należy odczytywać w kontekście ówczesnej sytuacji

Nowożytne koncepcje wolności religijnej (XV–XVIII w.)

43

międzynarodowej. Stanisław ze Skarbimierza uważał stan pokoju za wyni-

kający z porządku świata i uznawał możliwość współpracy między chrześci-

janami a poganami, nakierowanej na realizację cnót chrześcijańskich. Włod-

kowic natomiast swoje stanowisko uzasadniał przez odwołanie do kategorii

godności, która jest wspólna wszystkim ludziom, a także do prawa natury

( ius naturale) i wywodzącego się z niego prawa narodów ( ius gentium). Prawo

natury wiązało wszystkich niezależnie od wiary, a więc także Żydów, pogan,

innowierców oraz „Saracenów” (te kategorie Włodkowic wymieniał). Włod-

kowic podkreślał, że z natury wszyscy ludzie są wolni, posiadają wolną wolę

i są wyposażeni w sumienie, wobec czego odrzucał zmuszanie ich do przyj-

mowania chrześcijaństwa. Zdaniem Włodkowica, wojna napastnicza przeciw

poganom jest niesprawiedliwa, a jeżeli zostali oni napadnięci – jak twierdził,

wbrew stanowisku zakonu krzyżackiego – można było im przyjść z pomocą.

Według myśliciela, tolerowanie innowierców nie obejmuje jednak możliwo-

ści odstąpienia od władzy chrześcijańskiej, a także schizmy czy herezji2.

W okresie reformacji kwestia tolerowania wyznań innych niż dominujące

nabrała nowego znaczenia i była poruszana przez wielu autorów. Przykła-

dowo Erazm z Rotterdamu (1466–1536) był skłonny zaakceptować pewien

stopień tolerancji religijnej w imię realizacji ideałów pokoju i zgody. Aby

uzyskać zgodę wewnątrz Kościoła ( consensus Ecclesiae), należało jego zda-

niem ograniczyć liczbę dogmatów3. Kanclerz Francji Michel de l’Hôpital

(1507–1573) uznawał natomiast, że tolerancja polega na zawieszeniu debat

dotyczących prawdziwości poszczególnych religii oraz na skoncentrowaniu

się na tworzeniu takich warunków, aby wyznawcy różnych religii mogli żyć

w jednym społeczeństwie. W XVI-wiecznej Polsce (od 1569 r. Rzeczypospo-

litej Obojga Narodów) panował względny pokój religijny, a potrzeba toleran-

cji była powszechnie akceptowana przez pisarzy politycznych, m.in. przez

Andrzeja Frycza Modrzewskiego (1503–1572), który przedstawił koncepcję

ugody zawartej między przedstawicielami różnych wyznań4.

2 T. Jasudowicz, Człowiek, jego prawa i obowiązki w nauczaniu Pawła Włodkowica, „Toruń-

ski Rocznik Praw Człowieka i Pokoju” 1 (1993), s. 135–138; tenże, Śladami Ehrlicha: Do Pawła

Włodkowica po naukę o prawach człowieka, Toruń 1995, s. 100–107.

3 D. Nowakowski, Herezja – tolerancja – consensus Ecclesiae . Wolność religijna i jej granice w myśl poglądów Erazma z Rotterdamu, „The Polish Journal of the Arts and Culture” 5 (2013),

s. 139–156.

4 J. Tazbir, Tradycje tolerancji religijnej w Polsce, Warszawa 1980, s. 123–124.

44

Piotr Szymaniec

Istotny wpływ na rozwój refleksji o wolności religii mieli autorzy ariań-

scy związani z Akademią Krakowską. Jan Crell (1590–1633) w pracy Vindiciae

pro religionis libertate za warunek wolności religii uznawał równą możliwość

obrony swojego stanowiska przez wszystkie wyznania. Wyposażenie jednego

z nich w przymus państwowy czy możliwość używania przemocy tę równość

narusza. Dlatego też w sporach religijnych należy używać wyłącznie argu-

mentów intelektualnych, teologicznych, a najdalej idącą sankcją w stosunku

do odstępujących od ortodoksji mogło być wykluczenie z danej wspólno-

ty religijnej. Wolność religii według Crella opierała się na pojęciu sumienia

i obejmowała zobowiązanie do tego, aby siłą nie zakazywać tym, których

z punktu widzenia dominującej religii uznano za heretyków, „zajmować się

ich religią, przestrzegać jej przepisów, wyznawać ją, bronić jej i starać się ją

szerzyć, nie uciekając się do gwałtu”5. Wolność ta zawierała w sobie prawo

do wyznawania religii, i to zarówno indywidualnie, jak i wspólnie z innymi

wiernymi, stosowanie wewnętrznych przepisów danej religii, dyskutowanie

o kwestiach religijnych oraz propagowanie religii przy użyciu pokojowych

metod. Zakresem swoim zaś miała obejmować wszystkie wyznania o ko-

rzeniach chrześcijańskich, w tym arian. Inny autor ariański, Samuel Przy-

pkowski (ok. 1592–1670) dodawał do stanowiska Crella postulat rozdzielenia

dwóch sfer – państwowej i kościelnej (religijnej).

Propagatorem bardzo szerokiego ujęcia pluralizmu religijnego był pury-

tański duchowny działający przez większość życia w koloniach amerykań-

skich, Roger Williams (ok. 1603–1683). W pamflecie The Bloudy Tenent of

Persecution, for Cause of Conscience, Discussed in a Conference between Truth and

Peace (1644) i dalszych pismach wyrażał on pogląd, że religia oficjalna szko-

dzi indywidualnej wolności wyznania i stoi w sprzeczności z równością reli-

gii, mającą obejmować nie tylko wyzwania chrześcijańskie, ale także Żydów,

muzułmanów i pogan. Kościoły mają posiadać autonomię, lecz jednocześnie

powinny być uznawane za korporacje prywatnoprawne.

5 J. Crell, O wolność sumienia. Vindiciae pro religionis libertate, przeł. I. Lichońska, War-

szawa 1957, s. 14.

Nowożytne koncepcje wolności religijnej (XV–XVIII w.)

45

Wolność religijna w myśli Johna Locke’a

Rozważania Locke’a (1632–1704) zawarte w Liście o tolerancji ( Epistola de to-

lerantia, Gouda 1689) zainspirowane zostały nasileniem sporów religijnych

w Holandii i Anglii. Na stanowisko Locke’a wpływ miała wcześniejsza myśl

ariańska. Wskazywał, podobnie jak Crell, że w kwestiach religijnych stoso-

wanie przymusu jest niewłaściwe. Ponieważ wiara należy do sfery wewnętrz-

nej człowieka, próba ingerencji w nią za pomocą aparatu państwa nie może

być skuteczna. Wobec tego zdaniem Locke’a jest to również bezprawne, gdyż

troska o własne zbawienie należy do sfery wolności każdej osoby i powinna

być jej pozostawiona. Granicą wolności przyjmowania przez jednostkę do-

wolnych „dogmatów spekulatywnych” ( dogmata speculativa) jest wyrządzanie

krzywdy ( iniuria) innym ludziom6. W opinii filozofa rozgraniczenie sfer dzia-

łalności państwa i kościołów jest warunkiem trwałego pokoju religijnego.

Pogląd ten stał w opozycji do stanowiska czołowych myślicieli epoki: Tho-

masa Hobbesa, Samuela Puffendorfa i Barucha Spinozy, którzy opowiadali

się za podporządkowaniem kościoła państwu.

Locke definiował kościół jako wolne stowarzyszenie ludzi, „którzy się ze

sobą łączą na zasadzie całkowitej dobrowolności w tym celu, żeby publicz-

nie cześć Bogu oddawać, w tej formie, jaka w ich przekonaniu jest bóstwu

miła, a dla zbawienia duszy skuteczna”7. Zatem cechami kościoła jest dobro-

wolność zakładania i członkostwa oraz publiczny charakter kultu. Zdaniem

filozofa kościół nie ma więc prawa używać przymusu wobec wiernych. Z ko-

lei zmuszenie ludności lub jej części przez władzę (panującego) do przyjęcia

określonego wyznania jest kwalifikowanym naruszeniem wolności religii,

uzasadniającym okazanie jej nieposłuszeństwa. Wskazanie na publiczne ma-

nifestowanie religii w obrębie kościoła pozwala na wyróżnienie dwóch sfer

wolności religii – prywatnej i publicznej. Pierwsza, podkreślana w tamtej

epoce też m.in. przez Spinozę, ma charakter negatywny i opiera się na wol-

ności od przymusu w zakresie wyborów wyznaniowych jednostki. Druga zaś

obejmuje wspólnie wykonywane (kolektywne) uprawnienia członków, w tym

tworzenie przez samych wiernych prawa wewnętrznego danego kościoła.

6 J. Locke, List o tolerancji, przeł. L. Joachimowicz, [Warszawa] 1963, s. 46–48.

7 Tamże, s. 11.

46

Piotr Szymaniec

Granicą publicznej wolności religii jest głoszenie przez dany kościół (jego

duchownych) poglądów zagrażających pokojowi publicznemu lub moralno-

ści publicznej. Ponadto Locke podkreślał, że tolerancja nie dotyczy wyznań

kwestionujących obowiązek wierności władzy państwowej, w tym zwłaszcza

podlegających obcej władzy. Z tego względu kwestionował rozciągnięcie to-

lerancji religijnej na katolików (pozostających pod władzą papieża) i muzuł-

manów, a także ateistów, którzy nie uznając świętości, mogą zakwestionować

przysięgę wierności władzy państwowej. Natomiast w Drugim liście o toleran-

cji (1690) Locke dowodził, że wewnętrzna wolność religii jest elementem wol-

ności myśli i przysługuje każdemu bez wyjątku8. Znaczenie koncepcji Loc-

ke’a polega na tym, że stanowiła pierwszą tak wszechstronną próbą ujęcia

zagadnienia wolności religijnej.

Wolność religijna w myśli Oświecenia

Do końca XVII w. dyskusje na temat wolności religii koncentrowały się swo-

bodach ograniczonych do kręgu przedstawicieli różnych wyznań chrześci-

jańskich, a ten stan rzeczy uległ zmianie u progu Oświecenia. Filozof wywo-

dzący się ze środowiska kalwińskiego, Pierre Bayle (1647–1706) w Słowniku

historycznego i krytycznego ( Dictionnaire historique et critique, 1697) koncentro-

wał się w swych rozważaniach o indywidualnej wolności religii, uznając, że

zmuszanie do określonych poglądów religijnych prowadzi do pogwałcenia

wolności jako takiej oraz zamysłu Stwórcy, ponieważ sumienie jest według

niego głosem Boga w człowieku. Bayle domagał się rozciągnięcia tolerancji

na ateistów, dowodząc – wbrew stanowisku Locke’a – że ateiści nie stanowią

niebezpieczeństwa dla państwa9. Wolność religijna w ujęciu Bayle’a, obejmu-

jąca swobodę nauczania, publikacji pism religijnych oraz kultu, miała być

jednak realizowana w sposób powściągliwy. Poglądy Bayle’a w tej kwestii

wpłynęły m.in. na stanowisko autorów brytyjskich, w tym Davida Hume’a.

Wolter (François-Marie Arouet, 1694–1778) w Traktacie o tolerancji ( Tra-

ité sur la tolérance, 1763), który został napisany jako reakcja na głośny pro-

8 J. Locke, A Second Letter Concerning Toleration, [w:] The Works of John Locke. Four Letters on Toleration, London n.d. [before 1914], s. 77–80.

9 P. Bayle, Słownik historyczny i krytyczny. Wybór, przeł. K. Kaśkiewicz i in., Toruń 2014,

s. 216–226.

Nowożytne koncepcje wolności religijnej (XV–XVIII w.)

47

ces Jeana Calasa, mieszczanina z Tuluzy w ukryciu wyznającego kalwinizm,

wskazywał, że wyznawcy różnych religii, w tym również niechrześcijańskich,

mogą pokojowo współistnieć w jednym społeczeństwie, a ponadto takie

współistnienie stopniowo eliminuje fanatyzm. Wolter opowiadał się za swo-

bodą publicznego manifestowania religii. Jednocześnie myśliciel ów uznawał

wyższość światopoglądu deistycznego nad teistycznym.

Paul Tiry baron d’Holbach (1723–1789) w Systemie przyrody ( Système de

la nature, 1770) konsekwentnie rozwijał materialistyczny system filozoficz-

ny. Holbach uznawał religię za „sztukę upajania ludzi entuzjazmem”10, która

finalnie zaniknie. Jednakże filozof widział pewną rolę religii w zakresie wpa-

jania moralności zwłaszcza u niższych warstw społecznych. Opowiadał się za

pewną swobodą wyznaniową, nieobejmującą jednak doktryn i organizacji

religijnych głoszących nietolerancję oraz wiodące do „niesprawiedliwości”,

a duchowieństwo uczynić częścią aparatu państwowego. Poglądy Holbacha

były inspiracją dla uregulowań prawnych przyjętych w pierwszej fazie rewo-

lucji francuskiej, w tym przede wszystkim dla Konstytucji Cywilnej Ducho-

wieństwa ( Constitution civile du clergé) z 12 lipca 1790 r.11.

Rozwój koncepcji wolności religijnej w Oświeceniu prowadził do roz-

szerzenia jej zakresu na wszelkie poglądy odnośnie do religii, w tym ate-

istyczne. Ponadto często wolność tę traktowano – za wzorem Locke’a – jako

element wolności myśli. Tak ujęta została w art. X francuskiej Deklaracji

praw człowieka i obywatela z 26 sierpnia 1789 r., gdzie postanowiono: „Nikt

nie powinien być niepokojony z powodu swoich przekonań, także religijnych

( ses opinions, même religieuses), pod warunkiem że ich wyrażanie nie zakłóca

porządku publicznego ( ordre public) ustanowionego na podstawie ustawy”12.

Jako granicę tej wolności zaczęto zaś postrzegać naruszenie porządku pu-

blicznego. Holbach uznawał potrzebę istnienia wolności religijnej dopóty,

dopóki religia jako zjawisko społeczne nie zniknie. Stanowisko Holbacha

antycypowało podejście do tej wolności prezentowane przez autorów mark-

sistowskich, zwłaszcza Fryderyka Engelsa.

10 M. Skrzypek, Holbach, Warszawa 1978, s. 64.

11 Tegoż, Między fizjokratyzmem a etokracją, [w:] P. Tiry d’Holbach, Etokracja, czyli rząd oparty na moralności, przeł. M. Skrzypek, Warszawa 1979, s. LXV.

12 Tekst w przekładzie Wiesława Skrzydło dostępny na: http://libr.sejm.gov.pl/tek01/txt/

konst/francja-18.html, dostęp z: 28.08.2024.

48

Piotr Szymaniec

Wolność religijna w myśli założycieli amerykańskiego

konstytucjonalizmu

W konstytucji Stanów Zjednoczonych uchwalonej 17 września 1787 r. nie

ujęto podstawowych praw jednostki, które następnie znalazły się w pierw-

szych dziesięciu poprawkach nazywanych Bill of Rights. Poprawki te zostały

przyjęte przez Kongres we wrześniu 1789 r., a weszły w życie po ratyfikacji

przez wymaganą liczbę stanów 15 grudnia 1791 r. Dla podjętego temat istotna

jest pierwsza poprawka, która stanowi: „Żadna ustawa Kongresu nie może

wprowadzić religii ( an establishment of religion) ani zabronić swobodnego

praktykowania ( free exercise) jej, ograniczać wolności słowa lub prasy ani pra-

wa ludu do spokojnych zgromadzeń lub do składania naczelnym władzom

petycji o naprawienie krzywd”13. Wyprowadzono z niej dwie związane ze

sobą klauzule mające podstawowe znaczenie dla amerykańskiego rozumie-

nia wolności religijnej, a mianowicie zakaz ustanawiania religii państwowej

( nonestablishment clause) i swobodę praktyk religijnych ( free exercise of religion).

Pierwsza z nich była z pewnością odpowiedzią na trwającą od XVII w. prak-

tykę ustanawiania w koloniach kościoła państwowego, którym w koloniach

południowych był Kościół anglikański, a w koloniach Nowej Anglii – okre-

ślone wyznanie purytańskie. Przy czym funkcjonowanie w szeregu kolonii

Kościoła anglikańskiego jako państwowego było wiązane z okresem domi-

nacji brytyjskiej. Odrzucenie kościoła państwowego traktowane jako waru-

nek wolności religii było kontynuacją poglądów Rogera Williamsa. Spośród

tzw. Ojców Założycieli USA ( Founding Fathers), w swoich pismach poprze-

dzających przyjęcie konstytucji takie stanowisko przyjmowali John Adams

(1735–1826), James Madison (1751–1826), Thomas Paine (1737–1809) i Thomas

Jefferson (1743–1826).

Madison w Memoriale i remonstrancji ( A Memorial and Remonstrance, 1785)

twierdził, że prawo do wyborów sumienia należy do tej części praw natural-

nych, których ludzie nie przekazali państwu, zawierając umowę społeczną.

Dlatego też materia religii znajduje się poza sferą działalności państwa. Pra-

wo to jest niezbywalne i określa równą swobodę w kwestiach sumienia dla

wszystkich. Madison zaznaczał, że istnieje bardzo silny związek między wol-

13 Tekst w przekładzie Andrzeja Pułło dostępny na: https://bs.sejm.gov.pl/exlibris/aleph/

a22_1/apache_media/AGDKGV9MQSIJCKJB9VASL8AFUR1YFX.pdf, dostęp z: 28.08.2024.

Nowożytne koncepcje wolności religijnej (XV–XVIII w.)

49

nością, w tym także wolnością wyrażania poglądów, a własnością. Poglądy

człowieka i swoboda ich wyrażania są bowiem swoistą własnością człowieka,

analogicznie jak własność rzeczy. Zdaniem Madisona wolność religijna jest

częścią wolności przekonań i obejmuje „wolność do przyjmowania, wyzna-

wania i przestrzegania religii” ( a freedom to embrace, to profess and to observe the

Religion), a więc zarówno poglądy na temat religii, jak i praktyki religijne14.

W tym ujęciu, które następnie znalazło odzwierciedlenie w niektórych kon-

stytucjach stanowych, granicą tej wolności jest ochrona moralności publicz-

nej i porządku. Madison uznawał, że wolność religii znajduje się tak wysoko

w hierarchii praw jednostki, że uzasadnia zwolnienie z określonych obowiąz-

ków obywatelskich, przede wszystkim ze służby wojskowej15. Paine uważał,

że tolerancja religijna to jedynie nieznaczne ustępstwo państwa w kwestiach

religijnych. Dlatego musi być zastąpiona wolnością religijną16.

Jefferson w Projekcie statutu wolności religijnej w Virginii ( A Bill for Es-

tablishing Religious Freedom, pierwsza wersja napisana w 1777 r.) podkreślał, że

za „grzeszne i tyrańskie ( sinful and tyrannical)” ze strony władzy należy uwa-

żać zmuszanie do finansowania propagowania poglądów, których obywatel

nie podziela17. Dlatego też żadne wyznanie nie powinno uzyskać finansowa-

nia swojej działalności ze środków państwowych. Jefferson domagał się unie-

możliwiania duchownym sprawowania funkcji państwowych. W ten sposób

ów polityk dał podstawy doktryny „muru separacji” ( wal of separation), jak

ją określił w roku 180218. Polega ona ścisłym rozgraniczeniu sfer działalno-

ści władz publicznych oraz kościołów i związków wyznaniowych. Przy czym

założeniem jej było nie wyeliminowanie religii ze sfery publicznej, lecz za-

gwarantowanie jednostkom możliwie najpełniejszej wolności w kwestiach

14 J. Madison, Memorial and Remonstrance against Religious Assessments, [ca. 20 June] 1785,

pkt 4, https://founders.archives.gov/documents/Madison/01-08-02-0163, dostęp z: 12.11.2021.

15 V. P. Muñoz, James Madison’s Principle of Religious Liberty, „American Political Science

Review” 97 (2003), nr 1, s. 17–31; R. M. Małajny , Doktryna wolności religijnej „Ojców Konstytucji”

USA, „Czasopismo Prawno-Historyczne” 34 (1982), z. 2, s. 122–124; V. P. Muñoz, Religion in the Life, Thought, and Presidency of James Madison, [w:] Religion and the American Presidency, red.

M. J. Rozell, G. Whitney, Basingstoke 2007, s. 56–66.

16 R. M. Małajny, Doktryna wolności, dz. cyt., s. 122–123.

17 T. Jefferson, A Bill for Establishing Religious Freedom, 18 June 1779, https://founders.ar-

chives.gov/documents/Jefferson/01-02-02-0132-0004-0082, dostęp z: 12.11.2021.

18 T. E. Buckley, Thomas Jefferson and the Myth of Separation, [w:] Religion and the American Presidency, dz. cyt., s. 39–41.

50

Piotr Szymaniec

religijnych. Jefferson uważał, że wolność religijna powinna przede wszyst-

kim być rozpatrywana na płaszczyźnie relacji między jednostką a państwem,

a nie kościołami a państwem.

Stan rzeczy

W okresie nowożytnym idea tolerancji religijnej przekształciła się w złożo-

ną koncepcję wolności religijnej. Istotne znaczenie dla kształtowania się tej

koncepcji miały zwłaszcza rozważania myślicieli ariańskich – Jana Crella

i Samuela Przypkowskiego, Rogera Williamsa, Johna Locke’a, a także Ojców

Założycieli Stanów Zjednoczonych. Początkowo – w XVII w. – wolność tę

ograniczano głównie do wyznań chrześcijańskich i wyłączano spod niej nie-

które religie i poglądy, które uważano za niebezpieczne dla państwa (np. ka-

tolicyzm, islam i ateizm w koncepcji Locke’a). W II połowie XVIII w. myśli-

ciele Oświecenia przyjmowali, że ma ona przysługiwać wszelkim poglądom

religijnym, a jej granicą jest naruszenie porządku publicznego.

Aspekty praktyczne

Poglądy przedstawicieli Oświecenia wpłynęły na ujęcie wolności religijnej

jako elementu wolności myśli we francuskiej Deklaracji praw człowieka i oby-

watela z 26 sierpnia 1789 r. Ponadto stanowisko Holbacha w pierwszej fazie

rewolucji francuskiej wywarło wpływ na podporządkowanie Kościoła pań-

stwu, określone normatywnie w Konstytucji Cywilnej Duchowieństwa z 12

lipca 1790 r. Stanowisko Ojców Założycieli Stanów Zjednoczonych znalazło

wyraz w funkcjonującym do dziś uregulowaniu wolności religijnej w pierw-

szej poprawce do konstytucji USA, obejmującym dwie klauzule: swobody

praktyk religijnych oraz zakazu ustanawiania religii państwowej. Myśl Oj-

ców Założycieli ma znaczenie zwłaszcza dla oryginalistycznego podejścia do

interpretacji konstytucji USA, w wariancie, który podkreśla rekonstrukcję

„pierwotnego zamiaru” ( original intent) prawodawcy (tzw. intencjonalizm).

Uwagi Jamesa Madisona o ochronie moralności publicznej i porządku jako

granicach wolności religijnej znalazły odzwierciedlenie w uregulowaniach

tej wolności w niektórych konstytucjach stanowych.

Nowożytne koncepcje wolności religijnej (XV–XVIII w.)

51

Bibliografia

O p r a c o w a n i a

Bayle P., Słownik historyczny i krytyczny. Wybór, przeł. K. Kaśkiewicz, i in., Toruń

2014.

Buckley T. E., Thomas Jefferson and the Myth of Separation, [w:] Religion and the Ameri-

can Presidency, ed. M. J. Rozell, G. Whitney, Basingstoke 2007, s. 39–50.

Crell J., O wolność sumienia. Vindiciae pro religionis libertate, przeł. I. Lichońska,

[Warszawa] 1957.

Ehrlich L. (red.), Pisma wybrane Pawła Włodkowica, t. 1–3, Warszawa 1968–1969.

Holbach P. Tiry d’, Etokracja, czyli rząd oparty na moralności, przeł. M. Skrzypek, Warszawa 1979.

Jasudowicz T., Człowiek, jego prawa i obowiązki w nauczaniu Pawła Włodkowica, „To-

ruński Rocznik Praw Człowieka i Pokoju” 1 (1993), s. 131–149.

Jasudowicz T., Śladami Ehrlicha: Do Pawła Włodkowica po naukę o prawach człowieka,

Toruń 1995.

Lecler J., Historia tolerancji w wieku reformacji, przeł. L. i H. Kühn, t. 1–2, Warszawa

1964.

Locke J., List o tolerancji. Tekst łaciński i przekład polski L. Joachimowicz, Warszawa

1963.

Locke J., The Works of John Locke. Four Letters on Toleration, London n.d. [before 1914].

Małajny R. M., Doktryna wolności religijnej „Ojców Konstytucji” USA, „Czasopismo

Prawno-Historyczne” 34 (1982), z. 2, s. 111–140.

Małajny R. M., „Mur separacji”– państwo a kościół w Stanach Zjednoczonych Ameryki,

Katowice 1992.

Muños V. P., James Madison’s Principle of Religious Liberty, „American Political Science

Review” 97 (2003), nr 1, s. 17–31.

Muños V. P., Religion in the Life, Thought, and Presidency of James Madison, [w:] Religion and the American Presidency, red. M. J. Rozell, G. Whitney, Basingstoke 2007,

s. 56–66.

Nowakowski D., Herezja – tolerancja – consensus Ecclesiae . Wolność religijna i jej gra-

nice w myśl poglądów Erazma z Rotterdamu, „The Polish Journal of the Arts and

Culture” 5 (2013), s. 139–157.

Płotka M., Od prawa natury do praw człowieka. Teoria prawa naturalnego w ujęciu Sta-

nisława ze Skarbimierza i Pawła Włodkowica, „Edukacja Filozoficzna” 54 (2012),

s. 149–170.

Tazbir J., Tradycje tolerancji religijnej w Polsce, Warszawa 1980.

Walzer M., O tolerancji, przeł. T. Baszniak, Warszawa 1999.

Wolter, Traktat o tolerancji napisany z powodu śmierci Jana Calasa, przeł. Z. Ryłko, A. Sowiński, Warszawa 1988.

Zieliński T. J., Roger Wil iams. Twórca nowoczesnych stosunków państwo – kościół, War-

szawa 1997.

52

Piotr Szymaniec

N e t o g r a f i a

Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela z 26 sierpnia 1789 r. , http://libr.sejm.gov.pl/

tek01/txt/konst/francja-18.html, dostęp z: 18.08.2024.

Jasudowicz T., Śladami Ehrlicha: Do Pawła Włodkowica po naukę o prawach czło-

wieka, Toruń 1995, https://repozytorium.umk.pl/handle/item/4658, dostęp z: 28.

08.2024.

Locke J., The Works of John Locke in Nine Volumes, vol. 5, Four Letters concerning Toleration,

https://oll.libertyfund.org/title/locke-the-works-vol-5-four-letters-concerning-

toleration, dostęp z: 28.08.2024.

Madison J., Memorial and Remonstrance against Religious Assessments, [ca. 20 June] 1785,

https://founders.archives.gov/documents/Madison/01-08-02-0163, dostęp z: 28.

08.2024.

Dr hab. Piotr SZ Y M A N I EC

Akademia Nauk Stosowanych Angelusa Silesiusa w Wałbrzychu

Współczesne koncepcje wolności religijnej

(od XIX w.)

Wprowadzenie

Idea wolności religijnej wykształciła się z początkiem XVII w. z debat o to-

lerancji. Najpierw dotyczyła wyznań chrześcijańskich, lecz stopniowo była

rozszerzana na inne religie. W Oświeceniu pojmowano tę wolność najczę-

ściej jako element wolności myśli i przekonań. Dla współczesnych debat

o wolności religijnej bardzo duże znaczenie ma I poprawka do konstytucji

USA i odnoszące się do niej orzecznictwo. Od początku XIX w. następowa-

ła konstytucjonalizacja wolności religijnej. W XIX-wiecznych konstytucjach

wolność ta uzyskiwała kształt w większym bądź mniejszym stopniu zgodny

z postulatami liberalizmu. Nie oznacza to jednak pełnego jej przestrzegania,

czego przykładem może być ingerencja w autonomię Kościoła katolickiego

w Niemczech w okresie Kulturkampf (1872–1878). W XX w. negowanie wolno-

ści religijnej miało miejsce w reżimach totalitarnych – III Rzeszy oraz w Ro-

sji Sowieckiej, w której mimo deklaratywnego uznawania wolności sumienia

programowo zwalczano religię. Po drugiej wojnie światowej powrócono do

liberalnej koncepcji wolności religijnej, która stała się bazą unormowania

tej wolności na gruncie międzynarodowego prawa praw człowieka, a także

punktem wyjścia dalszych dyskusji na ten temat.

54

Piotr Szymaniec

Istota

Główne nurty nowoczesnej myśli politycznej pojmowały wolność religijną

zgodnie ze swoimi podstawowymi założeniami. Liberalizm koncentruje się

na indywidualnym aspekcie tej wolności i zapewnieniu neutralności pań-

stwa w kwestiach religii, choć nie pomija także wspólnotowego aspektu tej

wolności. Podejście nurtów socjalizmu opierało się na założeniu, że rola reli-

gii, będącej dotąd narzędziem w ręku klas uprzywilejowanych, będzie maleć.

W doktrynach konserwatywnych ujęcie wolności religijnej było pochodną

pojmowania religii jako elementu tradycji oraz ładu społecznego danego

Stwórcę.

Uregulowanie wolności religijnej wyrażone w Powszechnej Deklaracji

Praw Człowieka (1948 r.) i w szeregu wiążących aktów prawa międzynarodo-

wego z zakresu ochrony praw człowieka zostało zaakceptowane przez kościo-

ły chrześcijańskie, a także stało się punktem wyjścia dla nauczania Soboru

Watykańskiego II zawartego w Deklaracji o wolności religijnej Dignitatis hu-

manae. Przyjęcie prawnomiędzynarodowego standardu nie zakończyło jed-

nak sporów o zakres i charakter wolności religijnej, jak również tworzenia

rozbieżnych jej koncepcji, w tym ograniczających ją do „prawa do niezależ-

ności etycznej” (Ronald Dworkin), a także w ogóle ją negujących (Winnifred

Fallers Sullivan).

Historyczne ujęcie

Wolność religijna w ujęciu klasycznych nurtów myśli

politycznej

Benjamin Constant (1767–1830) – przedstawiciel klasycznego liberalizmu –

problematykę wolności religii ujmował wieloaspektowo. Inaczej niż wielu

liberałów, Constant przejawiał pozytywny stosunek do religii, której roz-

wojowi poświęcił dzieło De la religion, considérée dans sa source, ses formes et ses

développements (1824–1827; skrócone wyd. polskie: O religii, 2007).

Constant wyodrębniał dwa elementy religii: poczucie religijne ( le sentiment

religieux) oraz historycznie zmienne formy religijne. Odróżnił tzw. wolność

starożytnych, polegającą na udziale wolnych obywateli w stanowieniu prawa,

Współczesne koncepcje wolności religijnej (od XIX w.)

55

oraz „wolność współczesnych”, którą rozumiał jako zespół praw podmioto-

wych jednostki. Wolność religijną zaliczał do tej drugiej kategorii i traktował

jako niezbędny składnik wolności politycznej. Ma ona pozostać „nieograni-

czona, nieskończona, indywidualna”1. Obejmować też powinna wszelkie po-

glądy w odniesieniu do religii, a więc nie tylko teistyczne, ale również de-

istyczne, ateistyczne oraz agnostyczne. Constant uważał, że religia przestaje

być powodem do wystąpienia wobec władzy, jeśli wolność religijna jest za-

bezpieczona. Wolność ta może być ograniczona tylko wtedy, gdy sprawowa-

nie kultu powoduje naruszenie porządku publicznego. Constant przyjmuje

zatem klauzulę ograniczającą tę wolność obecną w Deklaracji praw człowieka

i obywatela z 26 sierpnia 1789 r. Zdaniem myśliciela próby obrony religii za

pomocą ustawodawstwa są z zasady nieskuteczne. Stąd krytykował francuską

ustawę z 1822 r. zabraniającą wyszydzania religii, gdyż według niego stanowiła

ona nieuzasadnione ograniczenie wolności wypowiedzi.

W opinii Constanta władze publiczne powinny zachować neutralność

w sprawach religii. Dlatego odrzucał ideę kościoła państwowego i koncep-

cję konkordatu, choć zarazem dopuszczał możliwość finansowania przez

państwo duchowieństwa wyznań mających dużą liczbę wiernych. Jego wer-

sja idei rozdziału kościołów od państwa nie przybierała więc formy ame-

rykańskiej doktryny muru separacji. Wolność religijna obejmuje zarówno

aspekty wewnętrzne, dotyczące indywidualnych wyborów religijnych, jak

i zewnętrzne, które odnoszą się do sprawowania kultu i swobody naucza-

nia religii. Ponadto manifestowanie religii przez wspólnotę wyznaniową nie

powinno być uzależnione od jakiejkolwiek procedury rejestracyjnej2. W bar-

dziej restrykcyjnych koncepcjach liberalnych uznaje się, że wymogi rejestra-

cyjne powinny być minimalne.

Nurty socjalizmu kwestionowały rolę tradycyjnych religii w społeczeń-

stwie. W niektórych doktrynach socjalistycznych (np. saintsimonizmie)

proponowano stworzenie nowej scjentystycznej quasi-religii, opartej na idei

postępu i wierze w naukę jako narzędzie rozwiązania problemów ludzkości.

Karol Marks (1818–1883), a zwłaszcza Fryderyk Engels (1820–1895), wyka-

zywali postawę antyreligijną. Engels uważał, że religia jest niczym innym,

1 B. Constant, O religii, przeł. S. Kruszyńska, Warszawa 2007, s. 478.

2 Tenże, Zasady polityki mające zastosowanie do wszystkich rządów (wersja z lat 1806–1810),

przeł. A. Dwulit, Warszawa 2008, s. 115–118.

56

Piotr Szymaniec

jak tylko „fantastycznym odzwierciedleniem” sił przyrodniczych i ekono-

micznych, których nie potrafiono wytłumaczyć. Jednocześnie Engels od-

rzucał pogląd socjalisty Eugena Dühringa (1833–1921), opowiadającego się

za odgórnym zniesieniem religii. Zdaniem Engelsa walka z religią nie była

wskazana, gdyż – wraz z rozwojem socjalizmu – miała ona w sposób natu-

ralny „obumrzeć”3. Do tego czasu należało zapewnić wolność religii, koncen-

trującą się na swobodzie wyboru religii4. Stanowisko założycieli marksizmu

w pewien sposób wywodziło się z liberalnego ujęcia wolności religii i odbie-

gało znacząco od późniejszej praktyki zwalczania religii w Rosji sowieckiej.

Nurty konserwatyzmu postrzegały religię jako element tradycji i czyn-

nik cementujący naród, a także składnik ładu społecznego przypisanego

przez Stwórcę. Takie postrzeganie religii znaleźć można u Edmunda Burke’a

(1729–1797). Konserwatywne podejście do wolności religijnej koncentruje się

na wspólnotowym jej wymiarze, obejmującym prawa kościołów i związków

wyznaniowych, zwłaszcza tych, które uznawano za historyczne w danym

państwie.

Wolność religijna po II wojnie światowej

W prawie międzynarodowym w okresie międzywojennym dominowało

podejście chroniące kolektywną wolność religijną przysługującą mniejszo-

ściom narodowym i etnicznym. Takie podejście znalazło wyraz normatyw-

ny w traktatach zawieranych przez mocarstwa ententy z państwami Europy

Środkowo-Wschodniej, które wówczas powstały lub zmieniły swoje teryto-

rium. Gwarancje indywidualnej wolności religijnej pozostawiono konstytu-

cjom poszczególnych państw. Po drugiej wojnie światowej w międzynarodo-

wym prawie praw człowieka unormowano wolność religijną zgodnie z libe-

ralnym ujęciem. Tak też Powszechna Deklaracja Praw Człowieka przyjęta

w Paryżu 10 grudnia 1948 r. określa w art. 18 prawo każdego do wolności my-

śli, sumienia i religii ( freedom of thought, conscience and religion), gdzie wolność

religii została wymieniona łącznie z wolnościami pokrewnymi, tzn. myśli

i sumienia. Wolności te zresztą nie zostały od nie zostały od siebie w sposób

3 F. Engels, Anty-Duhring. Pan Eugeniusz Duhring dokonuje przewrotu w nauce, przeł. P. Hof-

fman, Warszawa 1956, s. 354–357.

4 M. Pietrzak, Prawo wyznaniowe, Warszawa 2013, s. 32–33.

Współczesne koncepcje wolności religijnej (od XIX w.)

57

precyzyjnie odróżnione. Zgodnie z Powszechną Deklaracją w skład wolno-

ści religii wchodzi prawo jednostki do zmiany religii lub przekonań ( religion

or belief), a także prawo indywidualnego lub kolektywnego, prywatnego lub

publicznego manifestowania religii lub przekonań, obejmującego „naucza-

nie, praktyki religijne, sprawowanie kultu i rytuałów ( worship and observan-

ce)”. Prawa kościołów i związków wyznaniowych są w tym ujęciu swoistym

derywatem wolności przysługującej jednostkom. W analogiczny sposób

unormowano tę wolność w art. 9 Europejskiej Konwencji Praw Człowieka

i Podstawowych Wolności podpisanej w Paryżu 4 listopada 1950 r. (Dz. U.

z 1993 r. Nr 61, poz. 284) oraz w art. 18 Międzynarodowego Paktu Praw Oby-

watelskich i Politycznych z 16 grudnia 1966 r. (Dz. U. z 1977 r. Nr 38, poz. 167).

Standard wolności religijnej określony w prawie międzynarodowym zo-

stał zaaprobowany przez kościoły chrześcijańskie. Stanowisko Kościoła kato-

lickiego uległo krystalizacji w trakcie Soboru Watykańskiego II (1962–1965).

W dokumentach Światowej Rady Kościołów (m.in. w Deklaracji o wolności

religijnej przyjętej przez Światową Radę Kościołów w New Delhi w 1961 r.5)

akcentuje się negatywną wolność religijną.

Wolność religijna w nauczaniu Kościoła katolickiego

Deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humanae, uchwalona po dość

gwałtownych sporach 7 grudnia 1965 r., jest najważniejszym składnikiem

nauczania soborowego w omawianej kwestii. Jeszcze w dokumentach przy-

gotowawczych do Soboru posługiwano się raczej terminem „tolerancja reli-

gijna”6. W trakcie soborowej dyskusji nad Deklaracją kardynał Karol Woj-

tyła przedstawiał stanowisko, według którego wolność religijna ma aspekt

negatywny, ale również element pozytywny polegający na prawie do po-

szukiwania Prawdy. Z tego też względu z wolnością religijną wiąże się też

odpowiedzialność jednostki7.

5 N. Koshy, Wolność religijna w zmieniającym się świecie, przeł. D. Dańkowski, R. Wawer,

Kraków 1998, s. 44–59, 121–138.

6 W. Szukalski, Od tolerancji do wolności religijnej. Ewolucja poglądów w dokumentach II So-

boru Watykańskiego, Poznań 2003, s. 17–37, 121–124.

7 R. Skrzypczak, Karol Wojtyła na Soborze Watykańskim II. Zbiór wystąpień, Warszawa 2011,

s. 249–255, 312–313.

58

Piotr Szymaniec

Deklaracja stanowi z jednej strony kontynuację nauczania soborowego

dotyczącego ekumenizmu, zawartego zwłaszcza w dekrecie Unitatis redin-

tegratio z 1964 r., z drugiej zaś strony stanowi wyłom w dotychczasowym

podejściu Kościoła katolickiego, będącym reakcją na koncepcję państwa

świeckiego, realizowaną najpierw podczas rewolucji francuskiej8. Łączy się

także z nauczaniem przedstawionym w Deklaracji o stosunku Kościoła do

religii niechrześcijańskich Nostra aetate z 28 października 1965 r., według

której wszystkie religie stanowią odpowiedź na te same fundamentalne

pytania.

Deklaracja o wolności religijnej adresowana jest do wszystkich ludzi.

Operuje trzema podstawowymi pojęciami: wolność sumienia, wolność kul-

tu i wolność Kościoła. Wolność sumienia przysługuje każdemu człowiekowi,

będąc wewnętrznym, indywidualnym aspektem wolności religijnej. Dzięki

wolności sumienia jednostka może określić się negatywnie albo pozytyw-

nie wobec wiary. Pozytywne określenie się w tym zakresie jest warunkiem

wolności kultu, a także wolności Kościoła. W tym sensie wolność sumienia

jest podstawą dwóch kolejnych wolności. Wolność kultu odnosi się z kolei

do autonomicznego wyboru jednostki w zakresie aktów zewnętrznych od-

zwierciedlających cześć w stosunku do Boga. Dokonany na tym etapie wybór

religii wyznacza akty religijne wypełniane indywidualnie bądź w społeczno-

ści wiernych, prywatnie lub publicznie. Deklaracja o wolności religijnej ak-

centuje indywidualną wolność religijną, rozumianą jako wolność negatywna

– od przymusu ze stron władz.

Deklaracja o wolności religijnej wyszczególnia czynne i bierne podmioty

tej wolności. Podmiotami czynnymi – z uwagi na przyrodzoną godność –

są wszyscy ludzie, którzy są także jej podmiotami biernymi, tzn. zobowią-

zanymi do jej respektowania oraz ochrony. Innymi podmiotami biernymi

są wszelkie „zbiorowiska społeczne” (grupy społeczne i społeczności) oraz

władze wszystkich szczebli i rodzajów, w tym państwo, które ma obowiązek

„stworzyć korzystne warunki do rozwoju życia religijnego”9. Granice wol-

ności religijnej wyznaczone są przez pojęcia: dobro wspólne, prawa innych

8 J. W. O’Malley, Co się zdarzyło podczas Soboru Watykańskiego Drugiego, przeł. A. Wojta-

sik, Kraków 2011, s. 282–283.

9  Deklaracja o wolności religijnej, pkt 6, [w:] Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Poznań 2012, s. 414.

Współczesne koncepcje wolności religijnej (od XIX w.)

59

osób, przestrzeganie „słusznego ładu publicznego”, a także „słuszne wymaga-

nia porządku publicznego”10.

Kościół katolicki uznaje wyjątkowe znaczenie wolności religijnej wśród

tzw. praw człowieka I generacji. Dał temu wyraz w 1980 r. Jan Paweł II,

podkreślając, iż wolność ta jest „pierwszym i niezbędnym prawem osoby

ludzkiej, a […] w stopniu, w jakim dotyka ona najbardziej intymnej stro-

ny ducha, podtrzymuje głęboko zakotwiczoną w każdej osobie rację bytu

innych wolności”11. Fundamentem wolności religijnej jest z jednej strony

prawe sumienie (jak ujął to Jan XXIII w encyklice Pacem in terris), z drugiej

zaś strony przyrodzona godność człowieka.

Koncepcja Johna Rawlsa

John Rawls (1921–2002) przedstawiał rozważania o religii i wolności religijnej

w książce Liberalizm polityczny (1993). Filozof uznawał, że właściwe określenie

wolności sumienia i religii może być dokonane przy użyciu „eksperymentu

filozoficznego” opartego na metodologicznym indywidualizmie, polegające-

go na wyobrażeniu sobie, jakie zasady przyjęłyby osoby, zawierając umowę

społeczną w warunkach „zasłony niewiedzy”, tzn. nie wiedząc, czy reprezen-

tują większościowe czy mniejszościowe religie i przekonania religijne. Wi-

dzieliby jednak, że religia odgrywa bardzo ważną rolę w wyborze koncepcji

dobra i dla funkcjonowania społeczeństwa. Podejmując decyzje w takich wa-

runkach, zgodziliby się, aby podstawowy zakres tej wolności był ograniczony

wyłącznie ze względu podobne prawa innych osób12. W koncepcji filozofa

wolność sumienia ma status – wraz z wolnością zrzeszania się – wolności

podstawowej (inne prawa Rawls nazywa wspierającymi). Przy czym wolność

sumienia może być urzeczywistniona dzięki wolności zrzeszania się13.

10 Tamże, pkt 2, 4, s. 411, 413.

11 H. Misztal, Wolność religijna, [w:] Prawo wyznaniowe, red. H. Misztal, Lublin – Sandomierz 2000, s. 209.

12 J. Rawls, Liberalizm polityczny, przeł. A. Romaniuk, Warszawa 2012, s. 417; D. Dańkow-

ski, Rawls on Religion in Public Debate, Kraków 2013, s. 46–47.

13 J. Rawls, dz. cyt., s. 419.

60

Piotr Szymaniec

Wolność religijna u autorów komunitariańskich

Autorzy zaliczani do komunitaryzmu nie stworzyli jednej, spójnej koncepcji

tej wolności. Kanadyjski filozof Charles Taylor (ur. 1931) w wielu pracach

(zwłaszcza Oblicza religii dzisiaj, wyd. polskie 2002) wskazywał, że współcze-

śnie w porządkach prawnych akcentowany jest indywidualny wymiar wol-

ności religijnej, a wymiar wspólnotowy zostaje zmarginalizowany. Jednakże

w napisanej wspólnie z wspólnie z Jocelynem Maclurem książce Secularism

and Freedom of Conscience Taylor przyjmuje, że jednakowa, specjalna ochro-

na prawna miałaby przysługiwać nie tylko tradycyjnym religiom, ale także

wszystkim „podstawowym przekonaniom” ( core convinctions) czy też „prze-

konaniom sumienia” ( convinctions of conscience), tzn. przekonaniom, które

odgrywają podstawą rolę w życiu danej jednostki. Według Taylora i Maclu-

re’a takie ujęcie tej wolności jest odpowiednie dla państwa wielokulturowego.

Michael Sandel (ur. 1953) twierdzi, że wolność religijna zasługuje na spe-

cjalną ochronę, ponieważ przekonania religijne wiodą do przyjęcia sposobu

postępowania, który jest godny podziwu, albo przyczyniają się do pielęgno-

wania cech charakteru czyniących ludzi lepszymi obywatelami14. Wolność

religijna w tej koncepcji uzasadniana jest przez moralną wartość religii.

Koncepcja niemożliwości wolności religijnej

W 2005 r. amerykańska badaczka Winnifred Fallers Sullivan (ur. 1950) po-

stawiła tezę, że wolność religijna jest jako taka niemożliwa ( impossibility the-

sis)15. Według Sullivan nie ma możliwości stworzenia prawnej definicji religii,

a wobec tego nie sposób również określić wolności religijnej. Do XX w. idea

wolności religijnej powodowała zwiększenie zakresu tolerancji, ale obecnie

jest źródeł dyskryminacji. Każde określenie tej wolności wpływa na pewne

rozumienie religii, a przez to jest już dyskryminujące, gdyż wyklucza pew-

ne światopoglądy jako niereligijne. Sullivan zyskała sobie grono zwolenni-

ków w nauce anglosaskiej, wśród których najbardziej znaczący to Elizabeth

Shakman Hurd (ur. 1970), Saba Mahmood (1961–2018) oraz Peter Danchin.

14 M. Sandel, Public Philosophy: Essays on Morality in Politics, Cambridge 2005, s. 257.

15 W. F. Sullivan, The Impossibility of Religious Freedom, Princeton 2005.

Współczesne koncepcje wolności religijnej (od XIX w.)

61

Stanowisko Sullivan należy do najbardziej radykalnych poglądów na temat

wolności religijnej we współczesnej myśli prawnej.

Koncepcje redukujące wolność religijną do wolności

światopoglądu

We współczesnej anglosaskiej myśli polityczno-prawnej pojawiło się szereg

koncepcji, które postulują zredukowanie wolności religijnej do wolności

światopoglądu. Profesor Uniwersytetu Oksfordzkiego, Cécile Laborde na-

zwała je „egalitarnymi teoriami wolności religijnej”, zaliczając do nich kon-

cepcje Ronalda Dworkina, Briana Leitera czy Christophera L. Eisgrubera

i Lawrence’a G. Sagera, a także Charlesa Taylora i Jocelyna Maclure’a16. Sta-

nowisko Taylora i Maclure’a różni się od pozostałych tym, że wyraża pozy-

tywny stodunek do wszystkich grup wyznaniowych będących elementami

multikulturowej wspólnoty. Natomiast Leiter odnosi się dość niechętnie do

religii jako instytucji społecznej.

Ronald Dworkin (1931–2013) w książce Religion without God (2013) uznał,

że należy zastąpić tradycyjne ujęcie wolności religijnej bardziej ogólnym

prawem do etycznej niezależności ( right to ethical independence)17. Według

Dworkina taka zmiana powoduje przeniesienie akcentów ze standardu

ochrony tego prawa na określenie uzasadnionych powodów ingerencji w to

prawo. Wolność religijna stanowi powód udzielania zwolnień z obowiązku

przestrzegania określonych praw stanowionych przez państwo. Typowymi

przekładami taki wyłączeń są: zwolnienie ze służby wojskowe dla wyznaw-

ców niektórych religii czy zwolnienie dzieci amiszów w Stanach Zjednoczo-

nych z części obowiązkowej edukacji (wyrok Sądu Najwyższego w sprawie

Wisconsin przeciwko Jonas Yoder z 1972 r.18). Według Dworkina nie istnieje

żaden sposób, by odróżnić religie od innych „głębokich” poglądów. Zatem

zwolennicy tych poglądów mogą domagać się takich samych wyłączeń, jakie

mogą przysługiwać wyznawcom „tradycyjnych” religii. To jednak powodu-

je zagrożenie dla polityki państwa. Dlatego też Dworkin opowiada się za

16 C. Laborde, Dworkin’s Freedom of Religion without God, „Boston University Law Review”

94 (2014), s. 1256–1257.

17 R. Dworkin, Religion without God, Cambridge – London 2013, s. 105–147.

18  Wisconsin v. Jonas Yoder, 406 US 205 (1972).

62

Piotr Szymaniec

wprowadzeniem prawa do etycznej niezależności w miejsce wolności reli-

gijnej. Dzięki temu będzie możliwe odparcie żądań radykałów religijnych.

Koncepcja Dworkina prowadzi do marginalizacji wspólnotowego wymiaru

wolności religijnej.

Obrona statusu wolności religijnej

Współcześnie tacy autorzy, jak John Finnis, Rafael Domingo czy Michael

Sandel, bronią specjalnego statusu wolności religijnej. Finnis (ur. 1940), zwo-

lennik prawa natury, zaliczył religię do kategorii podstawowych ludzkich

dóbr, które spełniają łącznie następujące cechy: pierwotność w stosunku do

moralności, niemożność zredukowania do pozostałych, oczywistość, niedo-

wodliwość, brak hierarchii, a także to, że inne ważne dla ludzi dobra są ich

pochodnymi lub kombinacjami19. Krytykując stanowisko Dworkina, Leite-

ra oraz Eisgrubera i Sagera, Finnis uznaje, że wolność religijna jest prawem

o charakterze roszczenia ( claim-right), a więc takim, w którym nacisk zostaje

położony nie tyle na samo uprawnienie, ile związany z nim obowiązek, leżący

zarówno po stronie organów państwa, jak i samego społeczeństwa obywatel-

skiego, by nie ingerować bez uzasadnienia w wykonywanie aktów religijnych.

Uzasadnieniem ingerencji może być zagrożenie praw innych osób i ochrona

spokoju publicznego oraz moralności publicznej. Jednakże ze względu na

zagrożenie ze strony fundamentalizmu religijnego, w skrajnej wersji prowa-

dzącej do terroryzmu, filozof z aprobatą odniósł się do prób promowania

„europejskiej” wersji islamu przez władze Niemczech, Francji czy Wielkiej

Brytanii20.

Cécile Laborde podkreśla, że wolność religijna jest zorientowana nie tyl-

ko na ochronę przekonań sumienia jednostek, ale także ich „integralności

moralnej” ( moral integrity). Ta integralność moralna wyraża się także w ko-

lektywnych praktykach, rytach, a także kolektywnych prawach wspólnot

religijnych21. Zatem Laborde broni w ten sposób wolności religijnej obej-

19 J. Finnis, Prawo naturalne i uprawnienia naturalne, przeł. K. Lossman, Warszawa 2001, s. 103–107.

20 Tenże, Why religious liberty is a special, important and limited right, „Notre Dame Law

School Legal Studies Research Paper” 9–11 (2008), s. 2–3, 13–17.

21 C. Laborde, Protecting Freedom of Religion in the Secular Age, [w:] Politics of Religious Freedom, red. W. F. Sullivan, E. Shakman Hurd, S. Mahmood, Chicago 2015, s. 269–279.

Współczesne koncepcje wolności religijnej (od XIX w.)

63

mującej także szeroki zakres sposobów uzewnętrzniania religii oraz prawa

wspólnot religijnych.

Stan rzeczy

Przyjęcie regulacji międzynarodowego prawa praw człowieka dotyczących

wolności religijnej, opartych zasadniczo na liberalnym ujęciu tej wolności,

nie zakończyło sporów na jej temat. Soborowa deklaracja o wolności reli-

gijnej Dignitatis humanae akceptuje elementy wolności religijnej wymieniane

w unormowaniach prawnomiędzynarodowych, operując jednocześnie trze-

ma podstawowymi, powiązanymi ze sobą pojęciami: wolność sumienia, wol-

ność kultu i wolność Kościoła. Jan Paweł II traktował wolność religijną jako

pierwsze i niezbędne prawo człowieka.

Grupa współczesnych myślicieli liberalnych, bojąc się roszczeń funda-

mentalistów religijnych, optuje za zredukowaniem wolności religijnej do

wolności światopoglądu, twierdząc, że nie ma żadnego kryterium, pozwa-

lającego odróżnić religię od innych „głębokich” poglądów czy przekonań

jednostki. Jeden z nich, Ronald Dworkin uznawał, że „prawo do etycznej

niezależności” jest wystarczające dla ochrony praw jednostki. Jeszcze dalej

idzie stanowisko Winnifred Fallers Sullivan, która uważa, że ponieważ nie

sposób stworzyć prawnej definicji religii, więc każde unormowanie wolności

religijnej ma już charakter dyskryminujący.

Specjalny status wolności religijnej jest broniony przez takich autorów,

jak John Finnis, Rafael Domingo, Michael Sandel i Cécile Laborde. Laborde

uznaje, że wolność religijna dotyczy także „integralności moralnej” jednost-

ki, wyrażającej się w indywidualnych i kolektywnych praktykach religijnych,

a także w funkcjonowaniu wspólnot religijnych.

Aspekty praktyczne

Praktyczną konsekwencją koncepcji redukujących wolność religijną do wol-

ności światopoglądu jest zakwestionowanie możliwości uzyskiwania zwol-

nień z obowiązku przestrzegania określonych przepisów stanowionych przez

państwo z uwagi na to, że te prawa stanowią nazbyt duże obciążenie dla ich

64

Piotr Szymaniec

wolności religijnej. Koncepcje te stanowią argument przeciwników możli-

wości powołania się na „sprzeciw sumienia” jako powód niewykonania okre-

ślonych obowiązków ustanowionych przez państwo (np. służby wojskowej)

czy mających charakter zawodowy (np. odmowa wykonania określonych za-

biegów przez personel medyczny).

Bibliografia

O p r a c o w a n i a

Boucher F., Exemptions to the Law, Freedom of Religion and Freedom of Conscience in

Postsecular Societies, „Philosophy and Public Issues (New Series)” 3 (2013), nr 2,

s. 159–200.

Constant B., O religii, przeł. S. Kruszyńska, Warszawa 2007.

Constant B., Zasady polityki mające zastosowanie do wszystkich rządów (wersja z lat

1806–1810), przeł. A. Dwulit, Warszawa 2008.

Dańkowski D., Rawls on Religion in Public Debate, Kraków 2013.

Deklaracja o wolności religijnej, [w:] Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Poznań 2012, s. 411–420.

Drzyżdżyk S., Deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humanae, [w:] Sobór Watykań-

ski II. Złoty jubileusz, red. M. Cholewa, M. Gilski, S. Drzyżdżyk, Kraków 2013,

s. 247–261.

Dworkin R., Religion without God, Cambridge – London 2013.

Engels F., Anty-Duhring. Pan Eugeniusz Duhring dokonuje przewrotu w nauce, przeł.

P. Hoffman, Warszawa 1956.

Finnis J., Prawo naturalne i uprawnienia naturalne, przeł. K. Lossman, Warszawa 2001.

Finnis J., Why religious liberty is a special, important and limited right, „Notre Dame Law

School Legal Studies Research Paper” 9–11 (2008), s. 2–17.

Koshy N., Wolność religijna w zmieniającym się świecie, przeł. D. Dańkowski, R. Wawer,

Kraków 1998.

Laborde C., Dworkin’s Freedom of Religion without God, „Boston University Law Re-

view” 94 (2014), s. 1255–1271.

Laborde C., Protecting Freedom of Religion in the Secular Age, [w:] Politics of Religio-

us Freedom, red. W. F. Sullivan, E. S. Hurd, and S. Mahmood, Chicago 2015,

s. 197–206.

Łużyński Wiesław, Soborowa koncepcja relacji między państwem a Kościołem. Otwarcie

epoki pokonstantyńskiej, [w:] Studia soborowe. Historia i nauczanie Vaticanum II, red.

M. Białkowski, Toruń 2013, s. 509–533.

Maclure J., Taylor Ch., Secularism and Freedom of Conscience, Cambridge – London

2011.

Współczesne koncepcje wolności religijnej (od XIX w.)

65

Misztal Henryk, Wolność religijna, [w:] Prawo wyznaniowe, red. H. Misztal, Lublin – Sandomierz 2000, s. 204–249.

O’Malley J. W., Co się zdarzyło podczas Soboru Watykańskiego Drugiego, przeł. A. Woj-

tasik, Kraków 2011.

Pietrzak M., Prawo wyznaniowe, Warszawa 2013.

Rawls J., Liberalizm polityczny, przeł. A. Romaniuk, Warszawa 2012.

Sandel M., Public Philosophy: Essays on Morality in Politics, Cambridge 2005.

Skrzypczak R., Karol Wojtyła na Soborze Watykańskim II. Zbiór wystąpień, Warszawa

2011.

Sullivan W. F., The Impossibility of Religious Freedom, Princeton 2005.

Szukalski W., Od tolerancji do wolności religijnej. Ewolucja poglądów w dokumentach II

Soboru Watykańskiego, Poznań 2003.

Szymaniec P., Koncepcje wolności religijnej. Rozwój historyczny i współczesny stan debaty

w zachodniej myśli polityczno-prawnej, Wrocław 2017.

Taylor, Ch., Oblicza religii dzisiaj, przeł. A. Lipszyc, Kraków 2002.

N e t o g r a f i a

Deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humanae, https://alam.pl/wp-content/

uploads/1962/10/Sobor-Watykanski-II-16-Deklaracja-o-wolnosci-religijnej-

Dignitatis-humanae.html, dostęp z: 02.09.2024.

The Immanent Frame. Secularism, religion, and the public sphere, https://tif.ssrc.org/, dostęp z: 02.09.2024.

CZĘŚĆ II

Wolność religijna

w kontekście głównych religii świata

Ks. dr Adam M ACHOWSK I

Akademia Jagiellońska w Toruniu

Buddyzm i wolność religijna

Wprowadzenie

Buddyzm to doktryna filozoficzno-religijna powstała na gruncie bramini-

zmu. Słowo „buddyzm” jako jej określenie weszło do użycia po raz pierwszy

na Zachodzie w XX w. Sami buddyści określali się nazwami: w s. Dharma, w p.

Dhamma; s. i p. sāsana czy s. buddharma i p. buddhamma. Buddyzm charakteryzuje nieokreśloność istoty doskonałej, ale mówi o istotach nadprzyrodzo-

nych ( deva) i zawiera doktrynę o przyszłym życiu (reinkarnacja). W buddy-

zmie przyjmuje się istnienie nieantropomorficznych istot bogów (wyższych

i niższych), które jednak, podobnie do ludzi, dążą do nirwany. Buddyzm jest

religią dharmiczną i nieteistyczną. Buddyści skupiają się w zróżnicowanych

i płynnych formach organizacyjnych, stąd liczne jego odłamy i doktryny.

Różne formy zapisu nauczania w buddyzmie (np. s. tantra, dżataka i p. jātaka) podają reguły umożliwiające osiągniecie nirwany (s. nirvāṇa, p. nibbāna).

70

Adam Machowski

Istota

Istota filozoficzna

Buddyzm jest religią kosmocentryczną – kosmologia buddyzmu jest holi-

styczna, materia utożsamiana jest z energią1. Kosmos buddyzmu składa się

z tego, co naturalne, oraz z tego, co pozanaturalne (duchów i bogów), w ra-

mach jednego organizmu pojmowanego jako Życie, Porządek i Harmonia2.

Buddyzm odrzuca linearność historii świata i neguje poznawczą wartość

faktów historycznych3. W zamian wprowadza cykliczne prawo dharmy – nie-

ustannego powstawania i przemijania podstawowych czynników istnienia4.

Przestrzeń nie odgrywa w buddyzmie ważnej roli, kluczowy jest mistycz-

ny wgląd w siebie umożliwiający dotarcie do źródeł cierpienia i wyelimi-

nowanie ich. Buddyzm nie wyodrębnia poszczególnych bytów (doktryna

o pustce, nicości – p. suññata; s. śūnyatā). Jednak buddyzm nie jest nihili-

zmem5. Wszystko, co istnieje, jest wzajemnie zależnymi od siebie zjawiska-

mi, np. istoty żywe nie mają swojej substancji (duszy, jak w hinduizmie –

s. ātman, p. attā)6. Metafizyka nicości odkrywana jest przez swego rodzaju

„doświadczenia mistyczne”7, 8. Buddyzm w relacji do nauki jest otwarty na

dialog z różnymi gałęziami wiedzy czy poglądami, gotowy dowolnie prze-

kraczać granice nauki, religii czy filozofii9. Nie jest doktryną deterministycz-

1 Zob. L. Fic, Buddyzm w swej specyfice i odrębności wobec chrześcijaństwa w badaniach feno-

menologicznych ks. prof. Tadeusza Dajczera, [w:] Badacz i znawca religii przeszłości i doby współczesnej ks. prof. Tadeusz Dajczer (1931– 2009), red. E. Sakowicz, Lublin 2020, s. 80, 82–84.

2 Zob. T. Dajczer, Buddyzm w swej specyfice i odrębności wobec chrześcijaństwa, Warszawa

1993, s. 24–74.

3 Zob. tamże, s. 88.

4 Zob. tamże, s. 91–92.

5 Zob. L. Fic, Buddyzm w kulturze zachodu, Lublin 2016, s. 14.

6 Zob. Cula-suññata Sutta: The Lesser Discourse on Emptiness, przekł. T. Bhikkhu, https://

www.accesstoinsight.org/tipitaka/mn/mn.121.than.html, dostęp z: 12.11.2020 .

7 Zob. K. Ceming, Einheit im Nichts. Die mystische Theologie des Christentums, des Hinduis-

mus und Buddhismus im Vergleich, Augsburg 2004, S. 134–137.

8 Zob. L. Fic, Buddyzm w kulturze zachodu, dz. cyt., s. 41–43; K.-J. Notz, Buddhismus im Westen, [w:] Das Lexikon des Buddhismus. Grundbegriffe, Traditionen, Praxis, hrsg. von K.-J. Notz, Freiburg 1998, s. 98.

9 Zob. A. B. Wallace, Buddhism and science, [w:] The Oxford Handbook of Religion and Sci-

ence, red. P. Clayton, Oxford 2008, s. 24–40; T. Dajczer, dz. cyt., s. 16; L. Fic, Chrześcijaństwo i buddyzm – od spotkania do dialogu, „Studia Theologica Varsaviensia” 49 (2011), s. 209–258;

Buddyzm i wolność religijna

71

ną, co pokazuje odmienna od hinduizmu niedeterministyczna interpretacja

prawa karmana 10, czy fatalistyczną (człowiek jest odpowiedzialny za swoją

przyszłość, a jego działanie może przynosić różne skutki)11. Ale też buddyzm

nie zajmuje się kwestią wolnej woli12, natomiast kreśli drogę powiększania

wewnętrznej wolności i niezależności od zjawisk zewnętrznych13. Gnoze-

ologia buddyzmu wskazuje, że najwyższą wiedzą jest zanegowanie wiary

w trwałe i niezmienne „ja” oraz w możliwość dotarcia do istoty zjawisk14.

Poznanie następuje przez oświecenie, dosł . przebudzenie (s. i p.: bodhi), czyli

wewnętrzne doświadczenie na przekór snowi, postrzeganemu jako stan nie-

wiedzy, prowadzące do odkrycia trzech cech istnienia: nietrwałości, bolesno-

ści (s. duḥkha, p. dukkha), braku „ja”. W bodhi dostępne są trzy rodzaje wiedzy: 1) wiedza dotycząca swoich poprzednich żywotów; 2) wiedza dotyczącą „prawa karmana”; 3) wiedza dotyczącą Czterech Szlachetnych Prawd: o cierpie-

niu, o przyczynie cierpienia, o pokonaniu cierpienia, o ścieżce prowadzącej

do ustania cierpienia (tzw. droga 8 kroków). Prowadzi to człowieka do stanu

oświeconego umysłu – buddyzm zna trzy rodzaje „przebudzenia”: doskonałe

samoprzebudzenie, przebudzenie ucznia (poprzez słuchanie) oraz osobiste

oświecenie15.

Aksjologia

Podejście buddyzmu do systemu wartości ma charakter wyraźnie moral-

no-etyczny. Największą wartością jest stan nieodczuwania – nirwana osią-

gana przez samodoskonalenie się i oświecenie, a pojmowana jako wolność

L. Fic, Studia nad dialogiem chrześcijaństwa z buddyzmem w Polsce, [w:] Badania religiologiczne w Polsce, red. Z. Kupisiński, Lublin 2011, s. 161–176.

10 Zob. T. Dajczer, dz. cyt., s. 114.

11 Zob. L. Fic, Buddyzm w kulturze zachodu, dz. cyt., s. 14.

12 Zob. F. Sielimowicz, Wolna wola czy determinizm? , „Cyber Sangha” 17 (2004), http://

www.buddyzm.edu.pl/cybersangha/page.php?id=324, dostęp z: 12.11.2020.

13 Zob. A. B. Wallace, dz. cyt., s. 217–233; A. Federman, What Kind of Free Will Did the

Buddha Teach? , „Philosophy East and West” 60 (2010), s. 1–19.

14 Zob. T. Dajczer, dz. cyt., s. 77. Znalazło to odbicie już w doktrynie gr. filozofa Pyr-

rona odwiedzającego wcześniej Indie, a później głoszącego doktrynę niepoznawalności rze-

czy i zawieszenia sądów ( epoche), o czym pisze Diogenes Laertios w Żywotach i poglądach

słynnych filozofów (IX, 61) – zob. L. Fic, Buddyzm w kulturze zachodu, dz. cyt., s. 25–26.

15 Zob. U. Brodowy, Bodh Gaja, Warszawa 2011, s. 91.

72

Adam Machowski

od wszelkiego cierpienia. Z kolei najwyższym stopniem stanu nieodczuwania

jest brak postrzegania i niepostrzegania. Stan ten np. w najbardziej konser-

watywnym buddyzmie tybetańskim osiąga się przez trzy wyrzeczenia: po-

wściąganie ciała, powściąganie mowy i powściąganie myśli. Oznacza to wal-

kę z własnym „ego” pojmowanym jako iluzja. Buddyzm utrzymuje, że każda

forma życia jest nieredukowalna i powinna być jako taka respektowana. Wy-

raża to buddyjska wersja złotej reguły: „Jak ja bym życzył sobie być pozosta-

wiony w pokoju, tak czyniąc innym także chcę ich pozostawić w pokoju”.

Trzeba powstrzymać się od działania na szkodę drugiego, a działać w sposób

etycznie słuszny z pożytkiem dla drugiego. Drugi, nawet gdyby czynił źle,

nie jest pojmowany jako wróg – tak postrzegane (jako wrogowie) są jedynie

jego złe myśli i działania. Wezwanie do czynienia dobra innym jest związane

z konkretnymi możliwościami pojedynczego człowieka.

Wymiar teologiczno-religijny

Życie pośmiertne w buddyzmie to ciągła reinkarnacja zgodna z zasadami

karmana aż do osiągnięcia nirwany. Inna forma życia jest możliwa w sześciu

krainach, ale tylko ludzka forma umożliwia osiągnięcie stanu oświecenia16.

Po śmierci ciała pięć skupisk, agregatorów cierpienia, tworzących człowieka,

rozpada się. Przetrwać może jedynie „czysta świadomość” (umysł). Strumień

świadomości manifestuje się w kolejnych wcieleniach (niekończąca się wę-

drówka – s. saṃsarai, p. sansara), aż do stanu nirwany. Nirwana (p. Nibba-

na; s. Nirvāṇa) to doskonały stan ustania wszelkiego pragnienia, które po-

wodowałoby cierpienie, i uwolnienie tym samym od prawa karmana, stan

szczęśliwości bez końca. Rytuały w buddyzmie sprowadzają się do medytacji

jako drogi oświecenia17, tantry, golenia głowy przy wstąpieniu do klasztoru,

recytowania zbioru reguł zakonnych, stosowania kadzidła, ofiary z kwiatów,

z pokłonów i rytuałów pogrzebowych18 oraz kultu świątynnego. Życie za-

16 Zob. D. Keowyn, dz. cyt., s. 43–57.

17 Zob. L. Fic, Medytacja Wschodu jako wyzwanie dla chrześcijaństwa, [w:] Duchowość Dale-

kiego Wschodu a chrześcijaństwo. Dialog czy konfrontacja? , t. 4, Medytacja i samorealizacja w buddyzmie, red. I. Kamiński, Toruń 2014, s. 13–35.

18 Zob. L. Fic, Pogrzeb – w religiach pozachrześcijańskich, pkt. C, W buddyzmie, [w:] Encyklopedia katolicka, t. XV, red. E. Gigilewicz, Lublin 2011, s. 990–991.

Buddyzm i wolność religijna

73

konne w buddyzmie przejawia się w formie wspólnoty klasztornej mnichów

oraz posługi mnichów wędrownych (s. śramanas) żyjących z jałmużny19.

Historyczne ujęcie

Powstanie

Założycielem i twórcą podstawowych założeń buddyzmu był żyjący między

ok. 563 a ok. 483 r. p.n.e. Siddhārtha Gautama (s.; p. Siddhattha Gotama), na-

zywany też Śakjamunin – mędrzec z rodu Śākya, syn władcy Lumbini, jed-

nego z państw – miast w północnych Indiach (dzisiaj: Nepal)20. Na początku

głoszenia nowej nauki przyjął imię buddha, które w sanskrycie i paliijskim

znaczy „przebudzony”, „oświecony”. Pisane wielką literą zawsze odnosi się

do niego, pisane małą oznacza każdego oświeconego.

Na początku buddyzm rozwijał się w samych Indiach i w krajach sąsied-

nich. Za panowania króla Asioki odbył się trzeci sobór buddyjski (ok. 250 r.

n.e.) i nastąpiło rozprzestrzenienie się buddyzmu wśród świeckich21.

Dalszy rozwój

W ciągu pierwszych 500 lat buddyzm dotarł do Azji południowo-wschod-

niej (Laos, Tajlandia, Indonezja) i północno-wschodniej (Chiny, Korea, Ja-

ponia)22.

Kryzys buddyzmu w samych Indiach, spowodowany był m.in. inwazją is-

lamu w X wieku23, a z kolei nastąpił dalszy jego dynamiczny rozwój w krajach

19 Zob. Asioka, III orędzie skalne większe, [w:] tegoż, Orędzia króla Asioki, przeł. J. Makowiecka, red. E. Słuszkiewicz, Warszawa 1964, s. 6; tegoż, XIII orędzie skalne większe, [w:] tegoż, dz. cyt., s. 21.

20 Zob. M. Mejor, Buddyzm. Zarys historii buddyzmu w Indiach, Warszawa 2001, s. 56–61.

21 Zob. A.L. Basham, Indie. Od początku dziejów do podboju muzułmańskiego, przeł. Z. Ku-

biak, przedm. i red. E. Słuszkiewicz, wyd. 3 zmien. i poszerz., Warszawa 2000, s. 69–71; J. Kieniewicz, Historia Indi , Wrocław 1985, s. 117.

22 Zob. H. Zimoń, Działalność misyjna buddyzmu na przestrzeni wieków, „Zeszyty Misjolo-

giczne ATK” 2 (1979), z. 2, s. 86.

23 Zob. A.L. Basham, dz. cyt.

74

Adam Machowski

Azji wschodniej – w Chinach, Turkiestanie, Indonezji, Birmie i Mongolii od

X do XVI wieku24.

W wieku XIX buddyzm zaczął być szerzej znany w Europie – powstały

pierwsze szkoły na Zachodzie (aczkolwiek zachodnie badania nad nim roz-

poczęły się już od początku wieku XVIII25). Szybsze rozprzestrzenianie na-

stąpiło w II poł XX w., po zajęciu Tybetu przez Chiny i emigracji wielu mni-

chów (lamów). W Chinach współczesnych ma miejsce dwojakie podejście:

represjonowany na wiele sposobów jest buddyzm tybetański, a najbardziej

tolerowany na wschodnim wybrzeżu jest chiński odłam buddyzmu – ch’an.

Stan rzeczy

Liczba buddystów na świecie: ponad 400 mln; w Polsce brak dokładnych

danych (ok. 20 wspólnot)26.

Największe współczesne odłamy buddyzmu: Hinajana (Mały Wóz – bud-

dyzm elitarny), Mahajana (Duży Wóz, buddyzm dla wszystkich – także dla

świeckich). Mahajana dzieli się na różne szkoły w zależności od kraju: chan

(Chiny), zen (Japonia), buddyzm tybetański (tantryzm), buddyzm zachodni

– m.in. powstały współcześnie buddyzm ateistyczny (Stephen Batchelor)27.

Buddyzm wschodni ( chan, zen) przekształcił wędrówkę ( sansarę) z szeregu

kolejnych wcieleń w przechodzenie do kolejnych etapów doskonałości w ra-

mach tej samej osoby (interpretacja metaforyczna)28.

Współcześnie buddyzm ze względu na swoje przesłanie jest uważany

za religię uniwersalną29.

24 Zob. L. Fic, Buddyzm w kulturze zachodu, dz. cyt., s. 63–65.

25 Zob. tamże, s. 14.

26 Zob. L. Fic, Studia nad dialogiem…, dz. cyt., s. 156–163.

27 Zob. S. Batchelor, After Buddhism: Rethinking the Dharma for a Secular Age, Yale 2015;

E. Sakowicz, Islam i buddyzm a kultura europejska, „Summarium” 33 (2004), s. 79–91.

28 Zob. K. Uchiyama, Otwieranie dłoni myśli, przeł. J. Majewski, [b. m.] 2009.

29 Zob. L. Fic, Buddyzm w kulturze zachodu, dz. cyt., s. 13–14.

Buddyzm i wolność religijna

75

Aspekty praktyczne

Wskazania moralne buddyzmu jako droga przygotowania medytacji30. Naj-

ważniejszą regułą jest zasada niekrzywdzenia (s. i p.: ahiṃsā) i szanowania

każdej formy życia, które ma wymiar sakralny (zakaz zabijania)31. Jest osiąga-

na przez: wyrzeczenie się złej woli; powstrzymanie się od kłamstwa, od mowy

powodującej nieporozumienia między ludźmi, mowy obelżywej, pustego

gadania; zalecany wegetarianizm i zakaz krwawych ofiar ze zwierząt (choć

zakaz zabijania zwierząt do spożycia omijano np. w średniowieczu poprzez

odbieranie mięsa od muzułmanów)32; wezwanie do ochrony zdrowia ludzi

i zwierząt (ustanowienie pierwszych rezerwatów przyrody i ochrona niektó-

rych gatunków fauny i flory)33 oraz doktrynę miłosierdzia (s. maitri, p. mettā,

s. i p. karuṇā). Buddyzm obejmuje także: zakaz kradzieży, unikanie nieskrom-

ności poprzez pohamowywanie zmysłów, przestrzeganie 5 przykazań moral-

nych (na czele z ahimsą), zakaz używania środków odurzających (Theravada)34.

Buddyzm realizuje także zasadę tolerancji religijnej mającą przede wszystkim

społeczne i polityczne konotacje (buddyzm społeczny i przełamanie proble-

mów z zastosowaniem w życiu społeczno-politycznym)35.

Etyka zarobkowania i biznesu. Zakaz działania na szkodę innych istot,

np. handlu bronią, żywymi istotami, odurzającymi napojami, trucizną; nie-

wykonywanie zawodów związanych z rybołówstwem, rzeźnictwem, wojsko-

wością; powstrzymywanie się od fałszu, zdrady, oszustwa, wykorzystywania.

30 Zob. T. Dajczer, dz. cyt.

31 Zob. Asioka, V orędzie skalne większe, [w:] tegoż, dz. cyt., s. 9; T. Dajczer, dz. cyt., s. 35.

32 Zob. Asioka, I orędzie skalne większe, [w:] tegoż, dz. cyt., s. 4; L. Fic, dz. cyt., s. 64.

33 Zob. Asioka, II orędzie skalne większe, [w:] tegoż, dz. cyt., s. 5; tegoż, V orędzie na kolum-nach, [w:] tegoż, dz. cyt., s. 43–46.

34 Zob. T. Dajczer, dz. cyt., s. 36; Asioka, XII orędzie skalne większe, [w:] tegoż, dz. cyt., s. 18.

35 Tamże, s. 18–19; tegoż, VII orędzie skalne większe, [w:] tegoż, dz. cyt., s. 13; M. Marczewska-Rytko, Asioka jako twórca buddyzmu społecznego, „Annales Universitatis Mariae Curie-

-Skłodowska” 4 (1997), s. 159–168; J. Kieniewicz, dz. cyt., s. 87–88; T. Pobożniak Dylematy

Milinda Panha, [w:] Buddologia w Polsce. Aspekty filozoficzne i socjologiczne, red. J. Sieradzan, Kraków 1993, s. 33.

76

Adam Machowski

Glosariusz

Religia dhar miczna – system religijny zbudowany na dharmie – pierwot-

nie zbiorze wszelkich czynników wpływających na życie człowieka ( karman)

i wiedzy tajemnej o nich. We współczesnym hinduizmie zespół powinności

etycznych obowiązujący każdego wiernego. Do religii dharmicznych zalicza

się religie powstałe na subkontynencie indyjskim oraz taoizm. Słowo dharma

pochodzi od źródłosłowu dhr – nosić, podtrzymywać, podpierać (por. pol.

dzierżyć, gr. thronos). Często w piśmiennictwie rozróżnia się znaczenia, pisząc

ten wyraz wielką literą, gdy chodzi o naukę Buddy, prawdę czy ostateczną

rzeczywistość. Dharma jest jednym z podstawowych terminów buddyjskich.

Posiada wiele znaczeń: prawo powszechne, ostateczna rzeczywistość, dok-

tryna buddyjska, nauki Buddy, prawda, zjawiska, rzeczy, elementy, atomy.

Religia nieteist yczna – doktryna religijna nieodnosząca się wprost

do idei boga. Nie rozstrzyga o jego istnieniu: ani go nie afirmuje, ani nie ne-

guje, przynajmniej, jeśli chodzi o ideę boga osobowego. Religie nieteistyczne

w tradycji hinduskiej to: buddyzm i dżinizm, a w tradycji chińskiej: taoizm

i konfucjanizm. W centrum ich zainteresowań jest życie moralne człowieka.

W przypadku buddyzmu jest to moralność: grupowa (związana z doświad-

czeniem Kosmosu jako Jedności i Totalności), kierująca się prawem moral-

nym życia (wypływającym z doświadczenia Kosmosu jako Życia), oraz mo-

ralność porządku i harmonii (doświadczenie Kosmosu jako powszechnego

Porządku i Harmonii)36.

Karman – czyn i skutek czynu powodujący odpowiedzialność moralną,

dosł. oznacza działanie, które jest świadome i ma określony cel. Pojęcie

to obejmuje także skutki dla czyniącego i innych (utożsamiane z prawem

karmana ujawniającym związek przyczynowo-skutkowy nie tylko w tym ży-

ciu, ale i w przyszłych wcieleniach).

Braminizm (brahmanizm) – termin oznaczający religię w Indiach

w okresie między wedyzmem a hinduizmem. Pochodzi od słowa bramin

oznaczającego kapłana, członka najwyższej warny – kasty (ścisły podział

36 Zob. T. Dajczer, dz. cyt., s. 24.

Buddyzm i wolność religijna

77

społeczności na 4 nieprzekraczalne grupy i dalsze podgrupy oraz bezka-

stowców – nieczystych). Rozwijany szczególnie w wiekach X–IV n.e. i oparty

na tekstach zawartych w wedach, brahmanach i upaniszadach. W opozycji

do braminizmu powstały w VI w n.e. buddyzm i dżinizm.

Bibliografia

Ź r ó d ł a

Asioka, Orędzia króla Asioki, przeł. J. Makowiecka, red. E. Słuszkiewicz, Warszawa

1964.

Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wie-

dzy, t. 1, przeł. J. Niemirska-Pliszczyńska, Warszawa 1994.

O p r a c o w a n i a

Basham A.L., Indie. Od początku dziejów do podboju muzułmańskiego, przeł. Z. Kubiak,

przedm. i red. E. Słuszkiewicz, wyd. 3 zmien. i poszerz., Warszawa 2000.

Batchelor S., After Buddhism: Rethinking the Dharma for a Secular Age, Yale 2015.

Brodowy U., Bodh Gaja, Warszawa 2011.

Ceming K., Einheit im Nichts. Die mystische Theologie des Christentums, des Hinduismus

und Buddhismus im Vergleich, Augsburg 2004.

Dajczer T., Buddyzm w swej specyfice i odrębności wobec chrześcijaństwa, Warszawa 1993.

Federman A., What Kind of Free Will Did the Buddha Teach? , „Philosophy East and

West” 60 (2010), s. 1–19.

Fic L., Buddyzm w kulturze zachodu, Lublin 2016.

Fic L., Buddyzm w swej specyfice i odrębności wobec chrześcijaństwa w badaniach fenome-

nologicznych ks. prof. Tadeusza Dajczera, [w:] Badacz i znawca religii przeszłości i doby

współczesnej ks. prof. Tadeusz Dajczer (1931– 2009), red. E. Sakowicz, Lublin 2020,

s. 79–110.

Fic L., Chrześcijaństwo i buddyzm – od spotkania do dialogu, „Studia Theologica Varsa-

viensia” 49 (2011), s. 161–176.

Fic L., Dialog chrześcijaństwa z buddyzmem, [w:] Dialog międzyreligijny, red. H. Zimoń, Lublin 2004, s. 209–258.

Fic L., Medytacja Wschodu jako wyzwanie dla chrześcijaństwa, [w:] Duchowość Dalekiego

Wschodu a chrześcijaństwo. Dialog czy konfrontacja? , t. 4, Medytacja i samorealizacja

w buddyzmie, red. I. Kamiński, Toruń 2014, s. 13–35.

Fic L., Pogrzeb – w religiach pozachrześcijańskich, pkt. C, W buddyzmie, [w:] Encyklopedia katolicka, t. XV, red. E. Gigilewicz, Lublin 2011, s. 990–991.

Fic L., Studia nad dialogiem chrześcijaństwa z buddyzmem w Polsce, [w:] Badania religio-

logiczne w Polsce, red. Z. Kupisiński, Lublin 2011, s. 156–163.

78

Adam Machowski

Keowyn D., Buddyzm. Bardzo krótkie wprowadzenie, przeł. T. Jurewicz, Warszawa 1997.

Kieniewicz J., Historia Indi , Wrocław 1985.

Louis F., Słownik cywilizacji indyjskiej, t. 1, przeł. P. Piekarski i in., Katowice 1998.

Marczewska-Rytko M., Asioka jako twórca buddyzmu społecznego, „Annales Universi-

tatis Mariae Curie-Skłodowska” 4 (1997), s. 159–168.

Mejor M., Buddyzm. Zarys historii buddyzmu w Indiach, Warszawa 2001.

Mylius K., Historia literatury staroindyjskiej, Warszawa 2004.

Nehru J., Odkrycie Indi , przeł. S. Majewski, K. Rapaczyński, Warszawa 1957.

Notz K.-J., Buddhismus im Westen, [w:] Das Lexikon des Buddhismus. Grundbegriffe, Traditionen, Praxis, red. von K.-J. Notz, Freiburg 1998.

Pobożniak T., Dylematy Milinda Panha, [w:] Buddologia w Polsce. Aspekty filozoficzne i socjologiczne, red. J. Sieradzan, Kraków 1993.

Sakowicz E., Islam i buddyzm a kultura europejska, „Summarium” 33 (2004), s. 79–91.

Uchiyama K., Otwieranie dłoni myśli, przeł. J. Majewski, [b.m.] 2009.

Wallace B.A., Buddhism and science, [w:] The Oxford Handbook of Religion and Science,

red. P. Clayton, Oxford 2008, s. 24–40.

Wallace B.A., A Buddhist View of Free Wil . Beyond Determinism and Indeterminism,

„Journal of Consciousness Studies” 18 (2011), s. 217–233.

Wangchuk D., The Resolve to Become a Buddha: A Study of the Bodhicitta Concept in In-

do-Tibetan Buddhism, Tokio 2007.

Zimoń H., Działalność misyjna buddyzmu na przestrzeni wieków, „Zeszyty Misjologicz-

ne ATK” 2 (1979), z. 2, s. 86–116.

N e t o g r a f i a

Cula-suññata Sutta: The Lesser Discourse on Emptiness, przekł. T. Bhikkhu, https://www.

accesstoinsight.org/tipitaka/mn/mn.121.than.html, dostęp z: 12.11.2020.

Sielimowicz F., Wolna wola czy determinizm? , „Cyber Sangha” 17 (2004), http://www.

buddyzm.edu.pl/cybersangha/page.php?id=324, dostęp z: 12.11.2020.

Prof. Carlos A. C A SA NOVA

Hamilton Center, Uniwersytet Florydy

Chrześcijaństwo i wolność religijna

Wprowadzenie

Chrześcijaństwo jest religią zrodzoną z Wcielenia Słowa Bożego w Jezusie

Chrystusie oraz z Jego nauk i czynów. Jest to duchowa siła, która wpłynęła na

wiele cywilizacji, która zmieniła bieg historii Imperium Rzymskiego, otwie-

rając przestrzeń, dającą się nazwać przestrzenią wolności religii w starożyt-

nym sensie. Polega ona na tym, że władza polityczna nie może rządzić boską

prawdą, a prawdziwy kult nie może być narzucany fizycznym przymusem.

Chrześcijaństwo nie wprowadziło jednak pojęcia „wolności religii” w nowo-

czesnym sensie, rozumianej jako prawo jednostki do wyboru dowolnej reli-

gii, bez podlegania jakiejkolwiek władzy, politycznej lub kościelnej.

Wśród nauk Jezusa Chrystusa najistotniejszą w tym względzie jest zasada

„Oddajcie cezarowi to, co należy do cezara, a Bogu to, co należy do Boga”

(Mt 22,21). Chrześcijanie natychmiast zrozumieli, że boska prawda nie leży

w mocy władzy politycznej; zrozumieli również, że cezar był prawowitą wła-

dzą w swojej własnej sferze. Chrystus wyjaśnił to jeszcze dokładniej w swoim

dialogu z Piłatem: „Nie miałbyś żadnej władzy nade mną, gdyby ci jej nie

dano z góry” (J 19,11). W ten sposób została przygotowana arena dla trwające-

go trzy wieki konfliktu między tą nową, całkowicie pokojową siłą duchową

80

Carlos A. Casanova

(ponieważ jej wyznawcy rozumieli, że chociaż Chrystus jest Królem Wszech-

świata i powróci, Jego Królestwo nie jest z tej ziemi) a polityczną i militarną

potęgą Imperium Rzymskiego. Zakończenie tego dramatu naznaczyło resztę

historii chrześcijaństwa.

Charakter tego zagadnienia

Omówienie związku między chrześcijaństwem a wolnością wyznania wy-

maga przyjęcia multidyscyplinarnej perspektywy. Obejmuje ona elementy

historyczne, teologiczne, filozoficzne i prawne. Starałem się je zsyntetyzować

w poniższych sekcjach.

Historyczno-doktrynalny rozwój koncepcji wolności

wyznania w chrześcijaństwie

Pozycja Kościoła wobec Imperium Rzymskiego.

Formułowanie starożytnej wolności wyznania

K rótki opis dramatu histor ycznego, któr y rozeg rał się

podczas spotkania dwóch kultur – rz y mskiej i chrześcijańskiej

Grecja rozwinęła teologię naturalną. Arystoteles był w stanie napisać, że

chociaż „polityczna roztropność rządzi wszystkim w mieście”, to służy mą-

drości lub teologii, ale nie może rządzić teologią, ponieważ byłoby to jak

rządzenie „bogami”1. Tak więc istniał precedens, zgodnie z którym teologia

powinna być wolna od władzy politycznej. Ale w Rzymie chrześcijanie zna-

leźli się w innej sytuacji duchowej, która doprowadziła do prześladowań.

Warto teraz opisać zarówno sytuację duchową, jak i proces prześladowania.

Chociaż chrześcijanie byli prześladowani z różnych powodów, te struk-

turalnie związane z koncepcją wolności religijnej dotyczyły potrzeby Rzy-

mu, aby być nierozerwalnie związanym z kosmiczno-boskim porządkiem. By

mieć teologię cywilną, w której sam Rzym odgrywał centralną rolę. Potrzeba

ta doprowadziła do prób kontrolowania teologii cywilnej przez władzę po-

1 Zob. Arystoteles, Ethica Nicomachea, Oxford 1962, VI 13, 1145a6–11.

Chrześcijaństwo i wolność religijna

81

lityczną i z tego powodu do oporu i prześladowań. Przyjrzyjmy się kilku

eksperymentom w tym zakresie.

Kiedy Rzym stał się monarchicznym imperium, cezar próbował prze-

kształcić rzymską teologię cywilną, przyjmując aleksandryjską praktykę

ubóstwienia cesarza. Próbował połączyć ją z rzymskimi tradycjami i przywo-

ływał moce Romulusa i Attusa, ale wyraźnie wykroczył poza nie2. I chociaż

przebóstwienie cesarza nie było tak skuteczne, jak oczekiwano, aby zapewnić

teologiczną podstawę Imperium, to jednak dostarczyło powodu do męczeń-

stwa chrześcijan3.

Co więcej, od czasu powstania imperium, według Celsusa, Rzym włączył

do swojego panteonu wszystkich bogów, więc akceptacja politeizmu wyda-

wała się niezbędna dla imperium. Żydzi byli zwolnieni z tego obowiązku ze

względu na ich sojusz z Rzymem, ale chrześcijanie, po wydaleniu z synagogi,

byli uważani za „ateistów”4 i podlegali prześladowaniom.

Zarówno chrześcijanie, jak i władze rzymskie walczyli o prawdę. Jednak

władze rzymskie miały na uwadze celowość społeczeństwa, podczas gdy

chrześcijanie mieli na uwadze dobro, do którego wszystkie dusze powinny

być kierowane wolnym aktem woli.

Ponieważ Rzym odczuwał potrzebę posiadania „prawdziwej” boskiej

sankcji, wsparcia prawdziwych bogów, a chrześcijanie swoją cierpliwą mę-

czeńską śmiercią i swoimi argumentami5 dali dowód, że ich Bóg jest praw-

dziwy. W końcu pogańscy cesarze poddali się Bogu. Czuli, że kara boska

dotyka ich i państwo z powodu prześladowań chrześcijan. Dzięki dziełu Eu-

zebiusza mamy tekst z końca ostatniego wielkiego prześladowania chrześci-

jan (311 r. n.e.). Tam cesarz Galeriusz Maksymian podaje przyczynę prześla-

dowań i swojej kapitulacji:

2 To, że próbował wykorzystać rzymskie tradycje, zostało udowodnione przez Michae-

la Koortbojiana w książce The Divinization of Caesar and Augustus: Precedents, Consequences,

Implications, New York 2013, rozdz. 3. Étienne Gilson wskazuje na związek między Aleksan-

drem a Augustem ( La Filosofía en la Edad Media, Madrid 1976, s. 154), z czym zgadza się Eric Voegelin ( The New Science of Politics, Chicago 1987, s. 97).

3 Zob. na przykład Akt męczeństwa św. Marinusa w: Actas de los mártires, ed. D. Ruiz Bueno, Madrid 2003, s. 856. Elita rzymska doświadczyła różnych teologii symbolicznych, próbując

zapewnić solidne podstawy władzy Cezara i Imperium (zob. E. Voegelin, dz. cyt., s. 97–99).

4 W Aktach męczeństwa św. Justyna zarzuca się im brak religii, nieposłuszeństwo cesarzo-

wi i nieskładanie ofiar bogom. Zob. Actas de los mártires, dz. cyt., s. 314–316.

5 Na przykład św. Justyn skierował imponujące przeprosiny do cesarzy.

82

Carlos A. Casanova

„Wśród innych zarządzeń, które wydajemy zawsze dla pomyślności i po-

żytku państwa, oznajmiliśmy swego czasu wolę uporządkowania wszelkich

stosunków w zgodzie z dawnymi prawami i z obyczajem państwowym Rzy-

mian oraz troskę o to, by również chrześcijanie, którzy porzucili religię

swych przodków, powrócili do właściwszych poglądów. Z jakiegoś powodu

chrześcijan tych ogarnął taki upór i taka głupota, ze nie stosowali się oni do

dawnych obyczajów, które może kiedyś wprowadzili ich właśni przodkowie,

lecz sami według własnego widzimisię ustanowili prawa, trzymali się i gro-

madzili tu i owdzie rzesze ludzi”6.

Mamy tu do czynienia z zasadniczo teologiczną kwestią o implikacjach

politycznych, a nie odwrotnie: Maksymian chciał otrzymać Bożą łaskę i czuł,

że cierpienia, których doświadczał, były spowodowane tym, że chrześcijanie

nie oddawali należytej czci Bogu z powodu prześladowań. W ten sposób za-

kończyło się ostatnie wielkie rzymskie prześladowanie.

Nikt w tej sytuacji nie myślał o człowieku jako o odizolowanej jednost-

ce, która tworzy „opinie” i trzyma się ich lub nie według własnego uznania.

Chrześcijanie nie stawiali oporu po to, by uzyskać prawo do swobodnego

wybierania konkretnej religii, tak jak się wybiera produkty w supermarke-

cie. W rzeczywistości byli posłuszni prawdziwemu Bogu7. Poprzez swój opór

wobec sprawowania władzy cesarskiej kosztem boskiej prawdy, chrześcijanie

pokazali, że osoba ludzka jest związana z dobrem całego wszechświata, z Bo-

giem, tym samym transcendując dobro społeczeństwa politycznego i jego

autorytetu. Nie było to stanowisko indywidualistyczne8. Cezar reprezentu-

je boski porządek, ale boski porządek wykracza poza porządek polityczny,

więc Rzym nie może być utożsamiany z boskim porządkiem. Należą do nie-

go wszystkie istoty ludzkie i wszystkie podlegają boskiej sprawiedliwości9.

6 Euzebiusz z Cezarei, De martyribus Palaestinae, [w:] Actas de los mártires, dz. cyt., s. 900–901.

7 W rzeczywistości byli posłuszni Pismu, które zabraniało składania ofiar lub po prostu

posiadania fałszywych bogów (zob. Wj 20,3 i 22,20, cytowane przez męczennika Fileasa, bi-

skupa Tmuis w jego liście do wiernych, cytowanym przez Euzebiusza, odtworzonym w Actas

de los mártires, dz. cyt., s. 884).

8 Charles De Koninck bardzo dobrze wyjaśnił kontrast między indywidualistycznym

a chrześcijańskim sposobem rozumienia tego wymiaru, który leży ponad władzą polityczną.

Zob. C. De Koninck, The Primacy of the Common Good Against the Personalists, [w:] The Writings of Charles de Koninck, tom 2, Notre Dame 2009, s. 64–108; tenże, El bien común y la primacía,

„Cuadernos Hispanoamericanos” 28 (1952), s. 21–31.

9 W ujęciu Locke’a obce kraje znajdują się poza wszelką solidarnością („w odniesieniu

Chrześcijaństwo i wolność religijna

83

D wa sposoby rozumienia wolności zawartej w chrześcijańst wie.

Znaczenie dramatu

Robert Wilken argumentował, że chrześcijanie walczyli z Rzymem w celu

ustanowienia nowoczesnej wolności religijnej i że wykuli ideę „wolności re-

ligii”. Cytuje Laktancjusza i Tertuliana jako autorów, którzy wprowadzili

pojęcie libertas religionis i dodaje, że Tertulian zastosował je do społeczno-

ści. Następnie stwierdza, że po „przełomie konstantyńskim” ślad ten został

utracony w chrześcijaństwie, ponieważ „jedną rzeczą było nawoływanie do

wolności religijnej podczas prześladowań, a zupełnie inną, gdy posiada się

władzę”10. To przekonanie jest interesujące, ale niedokładne. Joseph Streeter

obalił je, wykazując, że w kontekście, w którym wyrażenie libertas religionis

jest używane przez Tertuliana i Laktancjusza, nie pociąga za sobą uznania

różnych prawdziwych religii, spośród których jednostka miała prawo wybo-

ru. Prawdziwą religią było chrześcijaństwo, a fałszywą pogaństwo. Dlatego

wyrażenie libertas religionis oznaczało, że religia nie może być kontrolowana

przez władzę polityczną, że jednostka musi czcić z własnej woli w sposób,

który uważa za prawdziwy, a władza polityczna nie może jej do tego zmusić11

– a zarazem jednostka jest zobowiązana do oddawania czci prawdziwemu

Bogu i może (a nawet powinna) zostać ukarana, jeśli tego nie zrobi. Gdyby

pogańscy bogowie byli prawdziwi, mówi Tertulian, chrześcijanie powinni

zostać słusznie ukarani12. Takie było starożytne rozumienie wyrażenia „wol-

ność wyznania”.

Opierając się na fakcie, że chrześcijanie nie walczyli o nowoczesną „wol-

ność wyznania”, Joseph Streeter twierdzi, że chrześcijanie nie byli tolerancyj-

do reszty ludzkości tworzą jedno ciało, które jest, tak jak każdy jego członek był wcześniej,

nadal w stanie natury z resztą ludzkości” – Second Treatise on Government, [w:] J. Locke, Two Treatises of Government, red. T. I. Cook, New York 1964, nr 145), a tylko współobywatele

wchodzą w zakres pojęcia „tolerancji”.

10 P. Hartog, recenzja: Liberty in the Things of God: The Christian Origins of Religious Free-

dom, autorstwa Roberta Louisa Wilkena „The Catholic Historical Review” 106 (2020), nr 1,

s. 135–137.

11 Zob. Tertulian, Apologia, [w:] The Apology of Tertul ian and The Meditations of the Emperor Marcus Aurelius Antoninus, London 1989, rozdz. 28, s. 89; Laktancjusz, Institutiones divinae,

[w:] Patrologia Latina, red. J. P. Migne, tom 6, Paris 1844, rozdz. LIII–LIV, s. 1059–1061.

12 Zob. J. Streeter, Conceptions of Tolerance in Antiquity and Late Antiquity, „Journal of the History of Ideas”, 82 (2021), nr 3, s. 357–376; Laktancjusz, dz. cyt., ks. 4, rozdz. 28, s. 536–538;

Tertulian, dz. cyt., rozdz. 10, s. 35.

84

Carlos A. Casanova

ni wobec innych religii, ponieważ uważali je za fałszywe, a zatem niezasługu-

jące na jakikolwiek szacunek13. Ale w tej kwestii się myli.

Aby polemizować ze Streeterem, musimy przedstawić główne idee rzym-

skiej teologii. Rzym uważał, że dla przetrwania swojej potęgi musi być nie-

rozerwalnie związany z kosmiczno-boskim porządkiem. Warron zrozumiał

to przed wiekiem Księstwa i nazwał teologię, która leży u podstaw rzymskiej

siły, „teologią cywilną”. Taka teologia została stworzona przez miasto i nie

należy jej publicznie zaprzeczać14. Wydaje się, że Cyceron, przyjaciel Warro-

na, miał podobny pogląd. W jego De natura deorum postać Cotta to rzymski

kapłan, który wierzy w bogów tylko ze względu na wiarę swoich przodków.

Jest jednak człowiekiem myślącym i dobrze zna filozoficzną krytykę religii

cywilnej, a co za tym idzie, jest w stanie zręcznie krytykować epikurejskie

i stoickie poglądy na temat boskości. Cotto trzyma się wiary starszych, po-

nieważ wie, że jest w niej ziarno prawdy. Laktancjusz wskazuje, że zdaniem

Cycerona, niedociągnięć teologii cywilnej nie należy omawiać w taki sposób,

aby mogły dotrzeć do uszu ludu, a także że jego koncepcja boskich rzeczywi-

stości była wyższa niż ta, która została objaśniona w dialogu15.

Jak zauważył Streeter, chrześcijanie nie byli w stanie spojrzeć przychylnie

na to, co Cyceron i Warron rozumieli jako „teologię cywilną”. Chrześcijanie

postrzegali ją jako oczywisty fałsz, zwykły przesąd. Laktancjusz bardzo suro-

wo krytykował Cycerona, ponieważ ten twierdził, że chociaż religia ludowa

jest fałszywa, nie powinna być poddawana dyskusji wobec wulgarnej pu-

bliczności. Zdaniem Cycerona taka dyskusja groziłaby zanikiem tradycyjnej

religijności Rzymian. Laktancjusz uważał, że Cyceron – inaczej niż Sokrates

– działał ze strachu. Ten zarzut wynikał z jego głębokiej litości dla ludzi,

13 Zob. J. Streeter, dz. cyt., s. 372–373.

14 Zob. Augustyn, De Civitate Dei, w PL 33, Paris 1864, ks. 6. Koncepcja Warrona wydaje

się być bardzo podobna do koncepcji Awerroesa. Istnieje „teologia naturalna” (physiké), teo-

logia cywilna i teologia mityczna. Podczas gdy te ostatnie są dziełem miasta, pierwsza jest

prawdziwa, tak że bogowie rozumiani przez teologię naturalną są prawdziwym fundamen-

tem miasta i kosmosu. Augustyn wnioskuje z tego, że Warron wiedział, iż teologia cywilna

jest fałszywa. Wydaje mi się jednak, że jego myśl była bardziej podobna do myśli Arystotelesa

w Metafizyce (Arystoteles, Metaphysica, Leipzig 1895), Lambda 8: teologia naturalna odkrywa prawdę, która jest wyrażana w przybliżony i popularny sposób przez teologię cywilną.

15 Zob. Laktancjusz, dz. cyt., ks. 2, rozdz. 3; ks. 2, rozdz. 9. [Błędnie] cytowane w: Cy-

ceron, De natura deorum. Academica, Cambridge 1967, s. 385. Bóg byłby rodzajem demiurga, który, aby stworzyć świat, używa preegzystującej materii i żywiołów.

Chrześcijaństwo i wolność religijna

85

którzy żyli w ciemności błędu16. Laktancjusz nie rozumiał, że ogół ludzi, bez

pomocy wiary, może wyznawać religię tylko wtedy, gdy jest ona przekazy-

wana w sposób metaforyczny i wyobrażeniowy. Cyceron nie potępił religii

odziedziczonej po przodkach jako fałszywej, ponieważ stworzyłoby to prze-

rażającą pustkę, podobną do tej, którą Rzymianie zastali według Polibiusza

w Grecji17.

Laktancjusz wie jednak, że może istnieć inny rodzaj religii poza chrześci-

jaństwem i w tej kwestii podąża za tradycyjną nauką wiary chrześcijańskiej:

istnieje harmonia wiary z rozumem, więc w dyskusji z poganami nie należy

powoływać się na źródło, które można zaakceptować tylko wtedy, gdy ktoś

przyjął wiarę. Wśród pogan jako dowód na prawdziwość chrześcijaństwa nie

powinno się przywoływać Pisma Świętego, ale tylko rozum i autorytety dla

nich akceptowalne, takie jak filozofów czy historyków18. Jest to dowód na

istnienie religii naturalnej, która jest prawdziwa19. Jest to ważne, ponieważ

(1) oznacza, że może istnieć religia publiczna oparta wyłącznie na rozumie

i (2) pozwoli na sformułowanie tego, co moim zdaniem jest właściwym spo-

sobem pojmowania wolności religii dzisiaj, rodzajem konsensusu z chrześci-

jaństwem i Dignitatis humanae.

Szkoda, że Robert Wilken uciął swoją analizę na rzekomym „przełomie

konstantyńskim”, tak że nie zbadał, w jaki sposób chrześcijaństwo ukształ-

towało krajobraz polityczny w odniesieniu do duchowej wolności ludzi i spo-

łeczności. Wypełnimy tę lukę tutaj.

16 Laktancjusz, dz. cyt., ks. 2, rozdz. 3, PL 6, s. 264. Św. Justyn jest pełen tego samego

rodzaju litości w swoich Apologiach: „[. .] czynimy wszystko, co w naszej mocy, aby uwol-

nić was od niesprawiedliwych uprzedzeń, które w was dominują” (Justyn, Second Apol. , red.

J. P. Migne, PG 6, Paris 1857, s. 441–470, nr 4, s. 451). Na s. 459–462 widać, że cała jego dzia-

łalność ma na celu nawrócenie dusz i uratowanie ich przed wiecznym potępieniem. Powołuje

się na Sokratesa i jego nauczanie o Jedynym Bogu, prawdopodobnie demiurgu. Augustyn

odrzuca podejście Warrona do teologii właśnie dlatego, że pozostawiało ono masy bez wie-

dzy o prawdzie, która mogłaby zbawić duszę nie dla tego świata, ale dla życia wiecznego

(Augustyn, dz. cyt., ks. 6).

17 Zob. Polibiusz, Histories, tom 1, London 1889, ks. VI, rozdz. 56–58.

18 Zob. Laktancjusz, dz. cyt., ks. 5, ch. 4, p. 563–564. W podobnym sensie patrz Justin,

Second Apol. , dz. cyt., nr 13–15, s. 465–468.

19 Zob. Laktancjusz, dz. cyt., ks. 2, rozdz. 9, s. 297; i ks. 2, rozdz. 3, s. 264. Zgodnie z pierwszym z tych fragmentów Cyceron wydaje się wierzyć w istnienie jednego Demiurga,

który nie stworzył materii, ale założył ją w swoim modelowaniu kosmosu.

86

Carlos A. Casanova

Chrześcijaństwo po Konstantynie

Po podboju Cesarstwa Rzymskiego przez chrześcijaństwo władza duchowa

została postawiona ponad władzą polityczną. W okresie po upadku impe-

rium było to oczywiście pełniej realizowane na Zachodzie i to przez tysiąc

lat, przynajmniej do czasów reformacji (w Hiszpanii do czasów Burbonów).

Idealny system, nigdy w pełni nie zrealizowany, został wyjaśniony przez

Akwinatę w dwóch przejrzystych tekstach: rozdziałach 15 i 16 jego De Regno

oraz Summa Theologiae II–II, qq. 10, a. 10; i 12, a. 2. Podstawowym założeniem

jest to, że gdy Kościół rozrósł się i wchłonął władzę doczesną, taka władza

stała się świeckim ramieniem Kościoła20. Było to nieuniknione, ponieważ

Paweł nauczał w 1 Kor 6, 1–2: „Czy odważy się ktoś z was, gdy zdarzy się

nieporozumienie z drugim, szukać sprawiedliwości u niesprawiedliwych, za-

miast u świętych”? Jednak rządy przywódcy politycznego nie są święte, ale

świeckie, musi on otrzymać tylko to, co należy do cezara.

Wspomniany układ ograniczał władzę rządcom politycznym i chronił

dusze oraz ciała wszystkich ludzi. Stało się to jasne już na samym początku

istnienia systemu. Na przykład wtedy, gdy Ambroży nałożył karę na Teodo-

zjusza z powodu masakry w Tesalonice21 lub gdy Osius oparł się angażowaniu

się Konstancjusza w sprawy teologiczne22. Później kwestia prymatu władzy

świętej nad świecką znalazła wyraz w sporze o inwestyturę, ale była żywo

dyskutowana raz po raz – na przykład gdy angielscy legiści chcieli zastoso-

wać prawo rzymskie, by nadać chłopom status prawny podobny do statusu

rzymskich niewolników (przed reformami Antoninusa Piusa) i napotkali

opór duchowieństwa23. Kiedy Karol I Hiszpański chciał uregulować prawnie

system rządów nad rdzennymi mieszkańcami Ameryki, Franciszek Vitoria

powiedział mu, że prawnicy są kompetentni w prawie hiszpańskim, ale In-

dianie nie podlegają takiemu prawu – zatem jeśli Karol chciał być sprawie-

dliwy i ocalić swoją duszę, musiał pozostawić dyskusję nad tą kwestią teo-

20 Zob. Augustyn, Epistula 93, w PL 33 Paris 1865, rozdz. 3, nr 9, s. 325.

21 Zob. J. H. Newman, The Church of the Fathers, London 1900, s. 33–42.

22 Cytowane przez Christophera Dawsona ( The Making of Europe, New York 1974, s. 54),

zaczerpnięte z Historii arian Atanazego, we francuskim tłumaczeniu w: L.-S. Le Nain de Tillemont, Mémoires pour servir à l’histoire ecclésiastique des six premiers siècles, tom VII, Paris 1702, s. 313.

23 Zob. P. Vinogradoff, Roman Law in Medieval Europe, New York 1909, s. 85 i 97–101.

Chrześcijaństwo i wolność religijna

87

logom i kapłanom, działając zgodnie z wnioskami teologicznymi, to znaczy

zgodnie z osądem Kościoła24. Karol był posłuszny Kościołowi25.

Należy zauważyć, że duchowa władza papiestwa opierała się na przekona-

niu doczesnych władców, że sprawiedliwość jest ponad władzą, a sprawiedli-

we życie na tym świecie (lub Boże przebaczenie) jest im niezbędne do osią-

gnięcia życia wiecznego. Było to o tyle istotne, że władza duchowa zazwyczaj

nie szła w parze z siłą militarną.

Wraz z wchłonięciem społeczeństwa przez Kościół i utrwaleniem podzia-

łu na władzę świecką i duchową pojawia się nowa kwestia do rozpatrzenia.

Augustyn, na przykład, był zadowolony z przymusu, jaki stosowano prze-

ciwko heretykom w Afryce, i z nałożenia ograniczeń na pogańskie ofiary.

Popierał to ze względu na dobro dusz, dla ich zbawienia26. Kłóci się to jednak

z innymi zasadami. Po pierwsze, boska wiara jest darem od Boga27, więc ludz-

ka władza, w tym władza Kościoła, nie może narzucać nawrócenia i chrztu;

po drugie, rodzice powinni decydować, czy ich dzieci mogą zostać ochrzczo-

ne czy nie28. Te dwie zasady były stale przestrzegane w historii Kościoła, choć

sporadycznie dochodziło do ich łamania29.

24 Zob. F. Vitoria, Relecciones de indios, [w:] Sobre el poder civil, Sobre los indios, Sobre el derecho de guerra, Madrid 2007, nr 3, s. 66.

25 Wydaje się to kolidować z historycznym faktem złupienia Rzymu. Nie jest tak jednak,

ponieważ papież był doczesnym władcą i zawarł doczesny sojusz przeciwko cesarzowi, ponie-

waż papież odmówił wypełnienia swojego obowiązku zwołania soboru powszechnego, aby

poradzić sobie z rosnącą reformacją, ponieważ Karol V nie był obecny podczas oblężenia,

a jego dowódca zginął podczas szturmu, a wielu niemieckich żołnierzy, którzy splądrowali

Rzym, było luteranami. Zob. J. Palanca, El saco de Roma, „Revista La Crisis de la Historia” 3,

https://www.lacrisisdelahistoria.com/el-saco-de-roma, dostęp z: 03.09.2024.

26 Zob. Augustyn, Epistula 93, dz. cyt., s. 321 i nast. Augustyn argumentuje częściowo, że

siła władzy publicznej neutralizowała przymus wywierany przez heretyków na ludzi, którzy

byli gotowi przyjąć prawdę, ale bali się zrobić to publicznie. Stwierdził również, że siła pu-

bliczna neutralizuje siłę użycia.

27 Zob. Dz 11,17.

28 Dzieci zostały ochrzczone na wiarę swoich rodziców: zob. Decretum Gratiani, p. 3, De

consecration, [w:] Corpus iuris canonici, 1, Leipzig 1959, par. IV, rozdz. 74, s. 1387. Izydor, De officiis, ks. 2, rozdz. 24.

29 W XV wieku Żydzi zostali wydaleni z Hiszpanii i otrzymali szansę na nawrócenie. Jednak

akt ten nie miał na celu wymuszenia konwersji, ale zapobieżenie apostazji konwertytów (zob.

W. T. Walsh, The Last Crusader, Isabel a of Spain, Rockford 1987, s. 342–372). Jeśli chodzi o wy-dalenie z innych krajów, takich jak Portugalia, Anglia czy Francja, nie mam wystarczających

informacji.

88

Carlos A. Casanova

W tym kontekście widać, że chrześcijanie nie postrzegali „wolności” jako

cechy odizolowanej jednostki; jednostka została włączona do wspólnoty

poprzez wydarzenia, w których jej wola początkowo nie była wykonywana

w akcie30. Ale ludzie ochrzczeni i tylko ochrzczeni znajdowali się pod ju-

rysdykcją Kościoła. Oznaczało to dokładnie, że wspólnota chrześcijańska,

Kościół, mogła siłą wymagać od swoich członków wierności swojej zasad-

niczej strukturze, nawet jeśli zostali do niej włączeni, będąc małymi dzieć-

mi31 (podobnie w Starym Testamencie, Hebrajczycy byli włączani do Ludu

Bożego poprzez obrzezanie, gdy mieli osiem dni). Ma to związek z rozwa-

żaniami zaprezentowanymi w poprzedniej sekcji i uzupełnia specyficzną,

chrześcijańską definicję wolności wyznania w ujęciu kanonistów i scho-

lastyków: „1. religia nie może być kontrolowana przez władzę polityczną,

2. jednostka musi czcić ze swojej wolnej woli w sposób, który uznała za praw-

dziwy, 3. władza polityczna nie może zmusić jednostki do oddawania czci,

4. jednostka jest zobowiązana do oddawania czci prawdziwemu Bogu i może

(nawet powinna) zostać ukarana, jeśli tego nie robi, szczególnie, jeśli podlega

jurysdykcji Kościoła za sprawą chrztu” .

Przeanalizujmy teraz te trzy kwestie: wolność nawrócenia, chrzest dzieci

i jurysdykcję nad heretykami. Po pierwsze, Corpus iuris canonici, kontynu-

ując dzieło Tertuliana, podsumowuje chrześcijańskie stanowisko dotyczące

narzucania nawrócenia siłą: „Jest to sprzeczne z religią chrześcijańską, aby

w jakimkolwiek czasie ktoś gorliwie sprzeciwiał się i wbrew swojej woli był

zmuszany do przyjęcia i służenia chrześcijaństwu”32. W ten sposób pojawił

się problem niechrześcijańskich osób i wspólnot w chrześcijańskich wspól-

notach. Te osoby i społeczności były tolerowane, chociaż na różne sposoby,

w zależności od okoliczności. Powodem było to, że Kościół nie miał nad nimi

30 Zob. Dz 10,24.44; 11,14; 16,15; 16,31.33. Poszczególne osoby wierzyły i były chrzczone

„wraz z całym swoim domem”.

31 Tak dzieje się oczywiście ze wszystkimi autorytetami, którym jesteśmy winni prawdziwą

pobożność: z naszą Ojczyzną, naszymi rodzicami, Bogiem. Locke ma trudności z wyjaśnieniem

tego rodzaju autorytetu i proponuje całkowicie nieadekwatne rozwiązania (zob. na przykład J.

Locke, Second Treatise on Government, dz. cyt., nr 117). Jest to wyraźny symptom nieadekwatności indywidualizmu do wyjaśniania zjawisk społecznych i politycznych, w tym kościelnych.

32 Grzegorz IX, Decretal, [w:] Corpus iuris canonici, cz. 2, Decretalium col ectiones, Leipzig 1959, ks. III, tyt. XLII, rozdz. 3, s. 646. Jednakże, jeśli ktoś, będąc zmuszonym, ze strachu

zgadza się na chrzest, jest ważnie (choć nielegalnie) ochrzczony. Chodzi tutaj o to, że Księga

Machabejska nauczała, że symulowanie w tych sprawach jest nielegalne.

Chrześcijaństwo i wolność religijna

89

duchowej władzy33. „Tolerancja” oznacza tutaj właśnie znoszenie czegoś, co

jest złe lub szkodliwe, tak aby większe dobra nie zostały naruszone lub unie-

możliwione34. Żydzi byli zasadniczo tolerowani i pozwalano im mieć własne

obrzędy, sędziów i nauczycieli. Publiczne obrzędy pogańskie były rzadziej

tolerowane35, chociaż pogańscy poddani nie byli zmuszani do nawrócenia36.

Po drugie, teologia chrześcijańska nauczała, że chrzczenie dzieci bez zgo-

dy rodziców jest sprzeczne z prawem naturalnym37. Doktryna ta była zawsze

przestrzegana. Wspomnę tu szczególnie o Ameryce Hiszpańskiej w okresie

panowania hiszpańskiego, które było przedłużeniem chrześcijaństwa łaciń-

skiego. Mamy bardzo wyraźne świadectwa (datowane blisko powstania im-

perium hiszpańskiego i blisko jego końca), że dyspozycje w tym względzie

były przestrzegane38.

Trzeci punkt jest być może tym, który najtrudniej dziś zrozumieć. John

Henry Newman wykazał, że Kościół zawsze, od samego początku, troszczył

się o boską doktrynę, której nauczał go Jezus Chrystus. W rzeczywistości jest

to jeden z głównych powodów jego istnienia39. Jest utrwaleniem nauk i czy-

nów Chrystusa, aby wypełniło się Jego proroctwo: „niebo i ziemia przeminą,

ale słowa moje nigdy nie przeminą”40. Newman dowodzi również, że dbałość

33 Zob. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II–II, q. 10 a. 9 c., Pamplona 2000, www.

corpusthomisticum.org, dostęp z: 03.09.2024.

34 Tamże, II–II q. 10, a. 11, c. Zob. Grzegorz IX, dz. cyt., ks. V., tyt. VI, De Iudais, Sarra-

cenis etc. , rozdz. 1–9, s. 771–774.

35 Augustyn, Epistula 93, dz. cyt., rozdz. 3, nr 10, s. 326.

36 Zob. Tomasz z Akwinu, dz. cyt., II–II q. 10, a. 11, c. Jeśli chodzi o nietolerancję ob-

rządków muzułmańskich, zob. Klemens V, Decretales, [w:] Corpus iuris canonici, p. 2, Decretalium collectiones, Leipzig 1959, ks. V, tyt. II, s. 1180–1181. Jeśli chodzi o tolerancję obrządków żydowskich, zob. na przykład Decretum Gratiani, dz. cyt., pt. 1, par. XLV., rozdz. 3, s. 160–161.

Ten ostatni autorytet jest często cytowany przez Akwinatę. Jednak odkrycie Talmudu, być

może wraz z innymi przyczynami, doprowadziło do wydalenia Żydów z Francji i Anglii.

W Polsce byli oni zawsze tolerowani. Poganie byli tolerowani we wszystkich chrześcijań-

skich krajach, gdzie szanowano ortodoksję. W Hiszpanii muzułmanie i moryskowie zostali

wypędzeni, ponieważ stanowili realne zagrożenie dla bezpieczeństwa królestwa, które było

w ciągłej wojnie z muzułmańskimi potęgami Afryki, Azji i Europy, głównie z Turkami.

37 Zob. Tomasz z Akwinu, dz. cyt., III, q. 68 a. 10 c.

38 Zob. na przykład O. M. Martí, Libro Personal, [w:] Documentos relativos a la visita Pastoral de la Diócesis de Caracas (1771– 1784), tom 1, Caracas 1998, s. 273–274. Zobacz także G. Fernández de Oviedo, Historia general y natural de las Indias, tom 11, Asunción 1945,

s. 70–105, zwłaszcza s. 102 (cz. 3, ks. 5, rozdz. II–III).

39 Zob. J. H. Newman, dz. cyt., s. 127–129.

40 Mt 24,35.

90

Carlos A. Casanova

o prawdę objawioną przez Boga oraz stosowanie siłowych sankcji wobec nie-

posłusznych i heretyków wynika nie tylko z tradycji, ale także z samej Biblii:

„jakim skandalem było to, że św. Piotr wykonywał swoją apostolską władzę

nad Ananiaszem, a św. Jan groził Diotrephesowi? Jakim skandalem było to,

że św. Paweł powiedział Koryntianom, że ma dla nich «rózgę», gdyby byli

nieposłuszni! Należałoby rzeczywiście pomyśleć, że broń została powierzona

Kościołowi do użycia, jak również do pokazania”41.

Istnieją zatem dwa sposoby rozumienia „wolności chrześcijanina” w Ko-

ściele. Jednym z nich jest droga uznania, że prawda jest tym, co „nas wyzwo-

li”. Drugi jest taki, że nasze sumienie musi być wolne od prawdy i ortodok-

sji. Mówię tu o sferze kościelnej. Niektórzy protestanci uważają, że wolność

chrześcijanina w odniesieniu do Kościoła ma być wolna od ortodoksji, że Ko-

ściół musi być „tolerancyjny” w tym sensie42. Na dłuższą metę oznacza to jed-

nak atomizację Kościoła na tyle części, ile jest umysłów. Tradycyjny pogląd

chrześcijaństwa był radykalnie odmienny. Jednostka żyła w społeczeństwie

wiernych, zjednoczonych właśnie w uczestnictwie w jednej prawdziwej dok-

trynie. Godność osoby ludzkiej polegała właśnie na zdolności do trzymania

się boskiej prawdy, a co najważniejsze, boskiej prawdy objawionej43. Od tego

zależała wolność chrześcijanina.

41 J. H. Newman, dz. cyt., s. 129.

42 Ten sens został usystematyzowany przez Locke’a w jego Listach o tolerancji. Jeśli jednak

zastanowić się nad dziełami Locke’a, trzeba zgodzić się ze Streeterem, że jego propozycja

opiera się na założeniu, że chrześcijaństwo jest tylko opinią wśród innych i że nie ma au-

torytetu religijnego jednego człowieka nad drugim (zob. J. Streeter, dz. cyt., s. 376). Ale co

gorsza, zdajemy sobie sprawę z dwóch śladów rzadko komentowanych: po pierwsze, że Locke

zaprzeczał istnieniu wolnej woli (zob. J. Locke, Essays Concerning Human Understanding, [w:]

John Locke in Nine Volumes, tom 1, London 1824, II 21), a po drugie, że chociaż uważał, że

groźba skutecznej sankcji odwiedzie każdego agenta, który działa w oparciu o swoje namięt-

ności (Tamże, II 20), proponuje, aby gdy sumienie osoby prywatnej mówi mu, że polecenie

władzy politycznej jest niesprawiedliwe i nie może być przestrzegane, „taka osoba prywatna

ma powstrzymać się od działań, które ocenia jako niezgodne z prawem; i ma ponieść karę,

która nie jest dla niego niezgodna z prawem” (Tenże, A Letter Concerning Toleration, [w:] The Complete Works of John Locke, tom 5, London 1824, s. 1–59). Nie jest więc prawdą, że Locke

nie zgadza się z żadną opinią, a raczej eliminuje jakąkolwiek ingerencję religii w politykę.

43 Charles de Koninck poczynił analogiczną uwagę dotyczącą dobra wspólnego. Ma ona

tutaj natychmiastowe zastosowanie, ponieważ prawda jest jednym z aspektów dobra wspól-

nego Kościoła. Zob. C. de Koninck, El bien común y la primacía, dz. cyt., s. 78 i 87–88; oraz

tenże, The Primacy of the Common Good, dz. cyt., s. 30–31.

Chrześcijaństwo i wolność religijna

91

Tak więc Kościół ma jurysdykcję nad wiernymi i może ekskomunikować

każdego, kto wyznaje heretyckie poglądy lub zachowuje się w sposób nie-

zgodny z doktryną chrześcijańską. Co więcej, władza ta jest wykorzystywana

zarówno dla dobra przestępcy, jak i dla dobra wspólnego44.

Jednak na Zachodzie, w chrześcijaństwie łacińskim, władza ta została

rozciągnięta na społeczeństwo polityczne. Wynika to z faktu, że przez wiele

stuleci społeczeństwo polityczne zostało wchłonięte i stało się częścią Kościo-

ła. Stało się tak, ponieważ zdecydowana większość członków społeczeństwa

i praktycznie wszyscy ludzie w strukturach władzy stali się chrześcijanami,

a zatem współpracowali nie tylko w osiąganiu politycznego dobra wspólnego,

ale także nadprzyrodzonego dobra wspólnego. Co więcej, to duchowieństwo

podtrzymywało cywilizację i naukę, a bez struktury duchownej nieosiągalne

byłoby także ustanowienie struktur politycznych i linii dowodzenia na du-

żych terytoriach45. W tym kontekście Akwinata utrzymywał, że hierarchia du-

chowna Kościoła musi osądzać heterodoksyjne opinie. W przypadku, gdy ktoś

został uznany za winnego obrony takich opinii, powinien zostać wezwany do

nawrócenia. Jeśli dana osoba nie okaże skruchy, zostanie ekskomunikowana.

Kiedy jednak tak się działo, władze cywilne często nakładały inne kary w celu

ochrony porządku publicznego społeczeństwa chrześcijańskiego. Akwinata

opowiada się za karą kryminalną, stwierdzając, że heretycy są gorsi niż fałsze-

rze fałszywych pieniędzy, ponieważ fałszują coś cenniejszego – boskie nauki46.

Należy jednak pamiętać o dwóch rzeczach. Po pierwsze, w chrześcijań-

stwie łacińskim wszystkie tezy i opinie mogły być bronione na uniwersytecie,

przynajmniej w celu argumentacji. Istniała wielka swoboda badań, jak moż-

na wywnioskować z Summa theologiae Akwinaty i z Quaestiones disputatae,

ponieważ odzwierciedlają one praktykę na uniwersytetach: zawsze rozwa-

żano najsilniejsze zastrzeżenia. To wyjaśnia wielki rozwój wszystkich nauk47.

Po drugie, doktryna chrześcijańska powoli przenikała do dusz i zwyczajów,

co dobrze oddała w swoich książkach Sigrid Undset48. Było wiele miejsca dla

popularnych opinii, które nie były całkowicie ortodoksyjne.

44 Zob. na przykład 1 Kor 5,1–5 i 2 Kor 2,5–11.

45 Zob. É. Gilson, dz. cyt., rozdz. 3, sekcja 1, s. 169–188.

46 Zob. Tomasz z Akwinu, dz. cyt., II–II q. 11, a. 3, c.

47 Zob. A. C. Crombie, Medieval and Early Modern Sciences, tom 1–2, New York 1959.

48 Zob. S. Undset, The Master of Hestviken, tom 1–4, n.p. 1994–1995; tejże, Kristin Lavransdatter, vol. 1–3, New York 1997–2000.

92

Carlos A. Casanova

Zwykle tylko wtedy, gdy opinie łamały jedność z władzami polityczny-

mi i kościelnymi oraz kwestionowały samą strukturę wiary chrześcijańskiej

i społeczeństwa, grzech herezji był karany. Tak stało się na przykład z albi-

gensami (i katarami). Odrzucili oni małżeństwo, odrzucili hierarchię ko-

ścielną i francuską władzę polityczną i siłą wywalczyli sobie niezależność.

Dominik poszedł głosić nawrócenie, a kiedy heretycy przemocą próbowali

zapobiec misji (zabójstwo jednego z legatów cysterskich 15 stycznia 1208 r.,

Pierre’a de Castelnau), zwołano przeciwko nim krucjatę49.

Sytuacja po reformacji

Początkowe tendencje sekularystyczne i nacjonalistyczne (bardzo silnie

obecne najpierw we Florencji, następnie w Anglii i Francji, a później w Ho-

landii) znalazły potężnego sojusznika w reformacji i spowodowały silne za-

kłócenie całego systemu osiągniętego w łacińskim chrześcijaństwie. Po wielu

wojnach i bitwach, które spowodowały zakłócenie całego systemu, w Pasawie

i Westfalii, wolność sumienia wśród chrześcijan została ogłoszona w krajach

podległych cesarzowi austriackiemu i podzielonych przez reformację. Istnie-

je rozbieżność między oficjalną historią a informacjami dostarczonymi przez

źródła pierwotne. Jaime Vicens Vives opowiada tę oficjalną historię w swo-

jej Historia General Moderna: w Westfalii (1648 r.) wolność sumienia została

uznana i rozwinięta oraz dotarła do szerszych regionów, ponieważ – choć

formuły ius reformandi i cuius regio eius religio zawarte w tekście pokoju habs-

burskiego (porozumienia Dieta z 1555 r.) zostały utrzymane – nonkonformi-

styczni poddani nie byli już zmuszani do odmowy lub migracji. Następnie

Vicens Vives w przypisie koryguje tę historię w następujący sposób: „Taka

jest najbardziej aktualna synteza porozumień Dieta z 1555 roku [że ustana-

wiały one wspomniane zasady]. Jednak dogłębna analiza wspomnianego po-

koju Habsburgów – tekstu bardzo barokowego pod względem konceptual-

nym – nie pozwala na wyciągnięcie takich wniosków, co można wywniosko-

wać z lektury kolejnych rozdziałów: [. .] 10) Żadna władza nie może zmuszać

swoich poddanych do wyznawania własnej religii, żadna władza nie może

49 Zob. J. B. O’Connor, Dominic, St. [hasło], [w:] Catholic Encyclopedia, tom 5, New York 1909, s. 106–107.

Chrześcijaństwo i wolność religijna

93

zmuszać ich do apostazji i/lub żadna władza nie może wykorzystywać swo-

jej władzy do stosowania wobec nich przemocy w jakiejkolwiek formie. Jeśli

jednak niektóre władze już w przeszłości stosowały przymus w tej sprawie,

dzięki podpisanemu przez nas Pokojowi uwalniamy je od oskarżenia lub

uznania za winne. [. .] 14) Ponieważ w wielu cesarskich i wolnych państwach

praktykowano obie religie, to znaczy naszą starożytną wiarę i wyznanie

Habsburgów, tak też muszą być praktykowane w przyszłości, a obywate-

le i wszyscy mieszkańcy, religijni lub świeccy, będą cieszyć się wolnością

i pokojem, aby żyć w ramach jednej lub drugiej [wiary lub wyznania]”50.

W ten sposób rezultatem wojen, które nastąpiły po reformacji, była

wolność sumienia, ale politycznie neutralizująca religię. Nie było już du-

chowej władzy ponad władzą świecką, z wyjątkiem krajów, które odzie-

dziczyły porządek chrześcijaństwa, takich jak Hiszpania (w tym Ameryka

hiszpańska, hiszpańska Afryka i hiszpańska Azja) i niektóre części Włoch

oraz, w mniejszym stopniu, inne kraje katolickie. W krajach niekatolickich,

które były częścią chrześcijaństwa łacińskiego, władza polityczna albo prze-

jęła władzę religijną, albo po prostu uważała się za wyemancypowaną od

władz religijnych. Oczywiście chrześcijańska opinia publiczna i zwyczaje

nadal wywierały wpływ na działania rządzących (i odgrywają tę rolę nawet

dzisiaj, chociaż zostały prawie całkowicie zmarginalizowane)51. Co więcej,

uniwersytety przez co najmniej kilka stuleci nadal były ośrodkami kulty-

wowania mądrości teologicznej i filozoficznej, w związku z czym swobodnie

dyskutowano o granicach władzy politycznej.

W Stanach Zjednoczonych konstytucja pierwotnie była w dużym stopniu

inspirowana filozofią klasyczną, a rządzący nie mieli aspiracji do panowania

nad religią. W tym kraju było zatem dużo miejsca na wolność wyznania

w nowoczesnym sensie, chociaż, jak zauważył Tocqueville, chrześcijaństwo

ze swoją tradycyjną mądrością i zwyczajami bardzo ożywiało życie i insty-

tucje kraju oraz ograniczało działania polityczne w granicach moralności,

wykluczając stosowanie bezbożnej raison d’État 52. Jednak w innych krajach

sytuacja wyglądała zupełnie inaczej.

50 J. Vicens Vives, Historia general moderna, Barcelona 1999, tom 1, s. 361 i 145 (w przypisie na s. 361 Vicens Vives prosi czytelnika o przeczytanie s. 145). Istnieli wcześni zwolennicy wolności religii w nowoczesnym sensie. Wydaje się, że jednym z nich był Balthasar Hubmaier.

51 A. de Tocqueville, Democracy in America, New York 1953, tom 1, s. 326–327.

52 Zob. tamże, s. 300–301; 305.

94

Carlos A. Casanova

Od XVIII wieku w Europie powstał ruch, który chciał systematycznie

zmniejszać wpływ tego, co nazywał „przesądem”, czyli chrześcijaństwa.

Adam Smith opracował nawet sprytny plan osiągnięcia tego celu w księdze 5,

rozdział 1 swojego Bogactwa narodów (1869). Ale wielu innych zrobiło to samo.

Filozofowie we Francji wprowadzili w życie analogiczne, a nawet bardziej

agresywne plany, tworząc Konstytucję cywilną kleru. August Comte chciał

zastąpić chrześcijaństwo „religią ludzkości”. Chrześcijaństwo było prześlado-

wane w wielu krajach, takich jak Francja, Hiszpania, Ameryka Hiszpańska,

a później Włochy. W Niemczech Bismarck prowadził Kulturkampf przeciwko

kościołom luterańskim i katolickim53. Był to w pewnym sensie powrót do

pierwotnej sytuacji Kościoła, ponieważ państwo nie tylko postrzegało sie-

bie jako niezależne od religii, ale jako nosiciela nowej kompleksowej praw-

dy, która powinna dążyć do zastąpienia religii, a zwłaszcza chrześcijaństwa.

Okazuje się jednak, że teraz, gdy ludzie są świadomi, że człowiek jest ukie-

runkowany na cel wykraczający poza porządek polityczny, próba przekształ-

cenia porządku politycznego w ostateczną odpowiedź na ludzkie pragnie-

nie szczęścia musi prowadzić do tyranii. Trzeba zapomnieć o godności istot

ludzkich, o ich osobowości. Próbowano tego na różne sposoby: na przykład

pozornie wywyższając indywidualną wolność, jednocześnie głosząc, że pra-

wodawca jest przedstawicielem Woli Ogólnej, a przestrzeganie tej woli jest

jedyną prawdziwą wolnością (Rousseau i Robespierre)54; zaprzeczając, że ist-

nieje jakikolwiek inny „racjonalny mechanizm” pozwalający osiągnąć dobre

społeczeństwo niż przyjemność – ból i że nie istnieje żadna inna zasada mo-

ralności niż zasada użyteczności (Helvetius, Benthan)55; wywyższając społe-

czeństwo jako całość, która całkowicie pochłania poszczególne istoty ludzkie

(Marks)56 itp.

53 Zob. Pius IX na temat wojny przeciwko Kościołowi katolickiemu ( Quod Numquam, on

the Church in Prussia, 1875, https://www.vatican.va/content/pius-ix/it/documents/enciclica-

-quod-nunquam-5-febbraio-1875.html, dostęp z: 9.10.2023).

54 J. J. Rousseau, The Social Contract and Discourses, New York 1761, ks. 3, rozdz. 6; ks. 4,

rozdz. 7; oraz P. Manent, An Intel ectual History of Liberalism, Princeton 1994, s. 75.

55 Zob. E. Voegelin, From Enlightenment to Revolution, Durham 1975, rozdz. 2–3, s. 35–73.

56 Zob. K. Marks, Contribution to the Critique of Hegel’s Theory of Right, [w:] The Col ected Works of Marx and Engels, tom 3, New York 1975, s. 112–119.

Chrześcijaństwo i wolność religijna

95

Aspekty praktyczne

XX wiek stworzył bardzo skomplikowany krajobraz dla Kościoła i chrze-

ścijaństwa. Duża część świata była objęta totalitarnymi ideologiami, które

wymagały całkowitej lojalności i same uważały się za niezgodne z chrze-

ścijaństwem i wolnością religii w starożytnym sensie. Inne ideologie, choć

może nie totalitarne, proponowały kontyngentne poglądy polityczne jako

nowe doktryny zbawienia, w tym sensie, że utrzymywały, iż bez nich nie ma

sprawiedliwości na ziemi. Te również często antagonizowały Kościół i chrze-

ścijaństwo. Przetrwanie tradycji chrześcijańskiej i klasycznej zapewniło jed-

nak Kościołowi ochronę w wielu krajach, w tym w Stanach Zjednoczonych

i państwach iberoamerykańskich. Należy dodać, że dzieci ochrzczone w he-

retyckich lub schizmatyckich tradycjach nie podlegają jurysdykcji Kościoła,

a obecnie wiele takich dzieci żyje nawet w krajach niegdyś katolickich. Jest

to kontekst, w którym został wydany dokument Soboru Watykańskiego II

Dignitatis humanae.

Rozsądna interpretacja wspomnianego dokumentu pozwala obecnym

chrześcijanom zwrócić uwagę na inne ważne aspekty obecnej sytuacji:

(a) władza polityczna nie jest już świeckim ramieniem Kościoła. Tak więc

wszyscy obywatele, którzy szanują prawo naturalne i zgadzają się w dyskusji

publicznej z wykorzystaniem naturalnego rozumu57, mogą być pełnoprawny-

mi obywatelami; oraz (b) praktyka religijna jest wspólnotowa, a nie indywi-

dualistyczna, co jest faktem o bardzo szerokich konsekwencjach. Ze wzglę-

du na ten wspólnotowy wymiar rodzice mogą i muszą chrzcić swoje dzieci

zgodnie z Pismem Świętym i Tradycją, a tym samym dzieci znajdują się pod

jurysdykcją Kościoła w jego własnej sferze. Co więcej, chrześcijanie mogą

tworzyć stowarzyszenia, takie jak uniwersytety, o chrześcijańskiej tożsamo-

ści, tak że profesor wykładający na jednym z nich nie może powoływać się

na swoją wolność religijną, aby nauczać w sposób sprzeczny z tożsamością

instytucji. Gdyby takie nauczanie było dozwolone, nie istniałoby prawo do

stowarzyszania się, a bez prawa do stowarzyszania się nie byłoby prawdziwej

wolności religii58.

57 Zob. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, cz. 1, rozdz. 1–8, Pamplona 2000, www.

corpusthomisticum.org, dostęp z: 03.09.2024.

58 Zob. Trybunał Konstytucyjny Hiszpanii na posiedzeniu plenarnym, decyzja 5/1981,

13 lutego 1981, BOE n. 47.

96

Carlos A. Casanova

Gdyby istniał uczciwy rząd, który szanowałby te dwa punkty, wówczas

najlepszym sposobem działania byłoby, gdyby teologia naturalna (w rozu-

mieniu Warrona, Cycerona, Justyna, Laktancjusza i Augustyna) kierowa-

ła społeczeństwo polityczne (a nie ateizm)59, a ponieważ ani społeczeństwo

polityczne, ani teologia naturalna nie mogą zaspokoić głębokich tęsknot

ludzkiej duszy, różne wspólnoty religijne żyły zgodnie ze swoimi pogląda-

mi60 i miały własny system edukacji, a nawet własne sądy do rozwiązywania

wewnętrznych problemów społeczności, takie jak sądy prawa kanoniczne-

go. (Posiadanie własnych sądów oznacza oczywiście, że przymus państwo-

wy byłby na usługach takich sądów). Ale wszystkie społeczności powinny

podlegać prawu publicznemu, obejmującemu prawa naturalne i pozytywne

(rozumne). Powinny też być otwarte na wzajemną naukę i lojalną dyskusję

doktrynalną, ponieważ prawdziwi chrześcijanie płonęliby z udręki, widząc,

że bez nauczania Pana, Jezusa Chrystusa wiele dusz żyje w ciemności i po-

zbawionych jest drogi do zbawienia. Byłby to rodzaj konsensusu zgodnego

z pełnym chrześcijaństwem.

Oczywiście pozostają dwa problemy. Po pierwsze, istoty ludzkie są zra-

nione grzechem pierworodnym. Dlatego bez boskiej łaski i światła z jednej

strony władza publiczna z trudem może przestrzegać sprawiedliwości i na-

turalnego prawa61, a z drugiej strony masy nie mogą tak naprawdę osiągnąć

naturalnej teologii i pozostają bardzo podatne na zepsucie swoich obyczajów

oraz sidła oszustów, tak jak obserwujemy to teraz na całym świecie. Co wię-

cej, istniałoby ciągłe niebezpieczeństwo wrogości między różnymi gałęziami

takiej wspólnoty politycznej62, jak widzieliśmy w Stanach Zjednoczonych

między Żydami, protestantami, katolikami i sekularystami; głównie między

ludźmi religijnymi i zsekularyzowanymi.

59 W książce Pamięć i tożsamość Jan Paweł II wyjaśnił, że Bóg jest najwyższym gwaran-

tem sprawiedliwego porządku w społeczeństwie politycznym (Jan Paweł II, Memory and

Identity, New York 2008, s. 143–144). A w przemówieniu wygłoszonym przed Parlamentem

Rzeczypospolitej Polskiej nauczał, że bez przewodnictwa ostatecznej prawdy we współcze-

snych tak zwanych demokracjach, idee i przekonania mogą być łatwo manipulowane (Tenże,

Przemówienie w Parlamencie Rzeczypospolitej Polskiej, 11 czerwca 1999, https://www.vatican.va/

content/john-paul-ii/en/travels/1999/documents/hf_jp-ii_spe_11061999_warsaw-parliament.

html, dostęp z: 03.09.2024, par. 5).

60 Zob. 1 Kor 6,1–2.

61 Zob. na przykład Prz 28,2: „Lecz ktoś mądry i roztropny trwały ład zapewni”.

62 Jest to nieuniknione, zwłaszcza jeśli poprzez publiczne debaty i wzajemne wpływy

jedna ze społeczności kwitnie, a inne zaczynają się kurczyć.

Chrześcijaństwo i wolność religijna

97

Przedstawiono tu implikacje rozsądnego rozumienia chrześcijańskiej

wolności religijnej we współczesnej sytuacji w sposób warunkowy. „Gdyby

istniał uczciwy rząd” otwarty na poszanowanie wolności ducha, mogłoby to

zostać zrealizowane. Ale obecna sytuacja nie pozwala na optymizm. Władze

polityczne, a nawet międzynarodowe, coraz częściej domagają się wierności,

która wykracza poza to, co należy się cezarowi, i ustanawiają zastępcze re-

ligie i [pseudo]obowiązki, które kolidują z naukami Chrystusa, takie jak te

związane z ideologią gender lub wyzwoleniem seksualnym.

W tym momencie, gdy zagrożona jest nie tylko wolność religii, ale także

fundamentalna wolność ludzkiego ducha, chrześcijaństwo nadal jest nosi-

cielem nauczania swojego Boskiego Założyciela: „Oddajcie cezarowi to, co

należy do cezara, a Bogu to, co należy do Boga”, oraz obowiązku pokazania,

że istnieje zło gorsze od śmierci63.

Bibliografia

Arystoteles, Metaphysica, Leipzig 1895.

Arystoteles, Ethica Nicomachea, Oxford 1962.

Augustyn, De Civitate Dei, w PL 33, Paris 1864.

Augustyn, Epistula 93, w PL 33 Paris 1865, s. 321 i n.

Crombie, A. C., Medieval and Early Modern Sciences, tom 1–2, New York 1959.

Cyceron, De natura deorum. Academica, Cambridge 1967.

Dawson, Ch., The Making of Europe, New York 1974.

Decretum Gratiani, [w:] Corpus iuris canonici, 1, Leipzig 1959, p. 1387.

De Koninck, C., The Primacy of the Common Good Against the Personalists, [w:] The

Writings of Charles de Koninck, tom 2, Notre Dame 2009, s. 64–108.

De Koninck, C., El bien común y la primacía, „Cuadernos Hispanoamericanos” 28

(1952), s. 21–31.

Euzebiusz z Cezarei, De martyribus Palaestinae, [w:] Actas de los mártires, red. Daniel Ruiz Bueno, Madrid 2003, s. 866–901.

Fernández de Oviedo, G., Historia general y natural de las Indias, tom 11, Asunción

1945.

Gilson, E., La Filosofía en la Edad Media, Madrid 1976.

63 Zob. L. Strauss, Natural Right and History, Chicago 1974, s. 198–200. Igor Shafarevich

świadczy o tym, jak Stalin musiał pogodzić się z chrześcijaństwem, ponieważ jego wyznawcy

okazali się mieć zaskakującą wytrzymałość na ból (I. Shafarevich, Socialism in Our Past and

Future, [w:] From Under the Rubble, Boston 1975, s. 49). Polska przeżyła oczywiście podobne doświadczenie.

98

Carlos A. Casanova

Grzegorz IX, Decretal, [w:] Corpus iuris canonici, 2, Decretalium col ectiones, Leipzig 1959.

Hartog, P., recenzja: Liberty in the Things of God: The Christian Origins of Religious Fre-

edom, autorstwa Roberta Louisa Wilkena „The Catholic Historical Review” 106

(2020), nr 1,s. 135–137.

Jan Paweł II, Memory and Identity, New York 2008.

Justyn, Dial ogus cum Tripho judeo, PG 6, Paris 1857, s. 471–800.

Justyn, Second Apol. , red. J. P. Migne, PG 6, Paris 1857, s. 441–470.

Klemens V, Decretales, [w:] Corpus iuris canonici, 2, Decretalium col ectiones, Leipzig 1959.

Koortbojian, M., The Divinization of Caesar and Augustus: Precedents, Consequences,

Implications, New York 2013.

Laktancjusz, Institutiones divinae, [w:] Patrologia Latina, red. J P. Migne, vol. 6, Paris 1844.

Locke, J., Second Treatise on Government, [w:] J. Locke, Two Treatises of Government,

red. T. I. Cook, New York 1964.

Locke J., Essays Concerning Human Understanding, [w:] John Locke in Nine Volumes, tom

1, London 1824.

Locke J., A Letter Concerning Toleration, [w:] The Complete Works of John Locke, tom 5, London 1824, s. 1–59.

Manent P., An Intel ectual History of Liberalism, Princeton 1994.

Martí O. M., Libro Personal, [w:] Documentos relativos a la visita Pastoral de la Diócesis de Caracas (1771– 1784), tom 1, Caracas 1998.

Marx, K., Contribution to the Critique of Hegel’s Theory of Right, [w:] The Col ected Works of Marx and Engels, tom 3, New York 1975, s. 3–129.

Newman J. H., The Church of the Fathers, London 1900.

Nowy Testament w języku greckim, Stütgartt 1968.

O’Connor J. B., Dominic, St. [hasło], [w:] Catholic Encyclopedia, tom 5, New York 1909, s. 106–109.

Polibiusz, Histories, tom 1–2, London 1889.

Rait R., Life in the Medieval University, Cambridge 1918.

Rousseau J. J., The Social Contract and Discourses, New York 1761.

Ruiz Bueno D. (red.), Actas de los mártires, Madrid 2003.

Septuaginta, Stüttgart 1979.

Shafarevich I., Socialism in Our Past and Future, [w:] From Under the Rubble, Boston

1975, pp. 26–66.

Smith A., An Inquiry Into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, Oxford 1869.

Strauss L., Natural Right and History, Chicago 1974.

Streeter J., Conceptions of Tolerance in Antiquity and Late Antiquity, „Journal of the

History of Ideas”, 82 (2021), nr 3, s. 357–376.

Tertulian, Apologia, [w:] The Apology of Tertul ian and The Meditations of the Emperor

Marcus Aurelius Antoninus, London 1989.

Chrześcijaństwo i wolność religijna

99

Tocqueville A., Democracy in America, New York 1953.

Trybunał Konstytucyjny Hiszpanii na posiedzeniu plenarnym, decyzja 5/1981, 13

lutego 1981, BOE n. 47.

Undset S., The Master of Hestviken, tom 1–4, n.p. 1994–1995.

Undset S., Kristin Lavransdatter, tom 1–3, New York 1997–2000.

Vicens Vives J., Historia general moderna, Barcelona 1999.

Vinogradoff P., Roman Law in Medieval Europe, New York 1909.

Vitoria F., Relecciones de indios, [w:] Sobre el poder civil, Sobre los indios, Sobre el derecho de guerra, Madrid 2007.

Voegelin E., The New Science of Politics, Chicago 1987.

Voegelin E., From Enlightenment to Revolution, Durham 1975.

Walsh W. T., The Last Crusader, Isabel a of Spain, Rockford 1987.

Wilken R., Liberty in the Things of God: The Christian Origins of Religious Freedom, New

Haven 2019.

N e t o g r a f i a

Jan Paweł II, Przemówienie w Parlamencie Rzeczypospolitej Polskiej, 11 czerwca 1999,

https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/en/travels/1999/documents/hf_jp-

-ii_spe_11061999_warsaw-parliament.html, dostep z: 03.09.2024.

Palanca J., El saco de Roma, „Revista La Crisis de la Historia” 3, https://www.lacrisis-

delahistoria.com/el-saco-de-roma, dostęp z: 03.09.2024.

Pius IX, Quod Numquam, on the Church in Prussia, 1875, https://www.vatican.va/con-

tent/pius-ix/it/documents/enciclica-quod-nunquam-5-febbraio-1875.html,  dostęp z: 9.10.2023.

Sobór Watykański II, Dignitatis humanae, 1965, https://www.vatican.va/archive/hist_

councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decl_19651207_dignitatis-humanae_

en.html, dostęp z: 03.09.2024.

Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, Pamplona 2000, www.corpusthomisti-

cum.org, dostęp z: 03.09.2024.

Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, Pamplona 2000, www.corpusthomisticum.

org, dostęp z: 03.09.2024.

Ks. prof. dr hab. Jarosław RÓŻ A ŃSK I

Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego

Islam i wolność religijna

Wprowadzenie

W Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka prawo do wolności sformułowa-

ne zostało bardzo ogólnie, ale kolejne artykuły doprecyzowują je m.in. art.

18 podkreśla wolność myśli, sumienia i wyznania, a także wolność głosze-

nia swej wiary indywidualnie bądź publicznie1. Respektowanie tego prawa

spoczywa przede wszystkim na barkach państwa, które działa przez różno-

rodne organa i struktury. Jednak takie pojmowanie prawa do wolności reli-

gijnej w wielu państwach muzułmańskich napotyka na trudności związane

m.in. z fundamentalistyczną interpretacją Koranu i sunny oraz z dużym, nie-

kiedy nawet całkowitym utożsamieniem władzy religijnej z władzą świecką.

1 Powszechna Deklaracja Praw Człowieka uchwalona przez Zgromadzenie Ogólne Or-

ganizacji Narodów Zjednoczonych na III Sesji w Paryżu, 10 grudnia 1948 r., [w:] H. Skorow-

ski, Problematyka praw człowieka, Warszawa 1999, s. 260.

102

Jarosław Różański

Historyczne ujęcie, istota i stan rzeczy

„Ludzie Księgi” ( ahl al-kitab) i niewierni ( kafir)

według Koranu

Pierwsze kontakty osobiste Mahometa z ludnością żydowską oraz z chrześci-

janami sięgają okresu wczesnych jego podroży handlowych do Syrii, a były

one intensywne zwłaszcza w Medynie, nazwanej później Miastem Proroka.

Dalej na północy spotykał on przedstawicieli chrześcijaństwa, przeważnie

z odłamu monofizytów. Z tych spotkań prawdopodobnie zaczerpnął prze-

konanie, iż pierwotny i autentyczny monoteizm, sięgający Abrahama, został

w ciągu dziejów zniekształcony przez późniejsze interpretacje biblijne, tak

Starego, jak i Nowego Testamentu2.

Stosunek Mahometa do Hebrajczyków i chrześcijan uwidoczniony jest

w tekstach Koranu przez liczne inwokacje bezpośrednie skierowane bądź do

„ludzi Księgi” ( ahl al-kitab), tj. jednocześnie do Hebrajczyków i chrześcijan,

bądź do Synów Izraela (Judejczyków), bądź do chrześcijan – nazarejczyków

( an-nasara). Jego wypowiedzi – zwłaszcza z okresu mekkańskiego – odnoszą-

ce się do Synów Izraela nawiązują najczęściej do biblijnych dziejów narodu

izraelskiego, przedstawiając go w korzystnym świetle w zestawieniu z poli-

teistycznymi Egipcjanami czy innymi ludami świata. Także kilka tekstów

koranicznych zawiera pozytywną charakterystykę nazarejczyków (chrześci-

jan) jako ludzi, którzy – w przeciwieństwie do politeistów – uznają jednego,

jedynego, prawdziwego Boga oraz boskie objawienie biblijne. Najczęściej cy-

towane są w literaturze teksty mówiące o „ludziach Księgi”. Wypowiedzi te

są dość zróżnicowane. Widać w nich wyraźną ewolucję – od pozytywnej ich

charakterystyki (w okresie mekkańskim)3, po łagodne początkowo nagany4,

aż po ich mocne napiętnowanie (w okresie medyńskim)5. Ustawodawstwo

Mahometa zmierzało do zachowania pokoju między plemionami arabskimi

i gminami zarówno izraelskimi, jak i chrześcijańskimi, jednak w historycz-

2 Por. M. Gaudefroy-Demombynes, Narodziny islamu, przeł. H. Olędzka, Warszawa 1988,

s. 43–116; J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, t. 1, Warszawa 1998, s. 22–33.

3 Np. ajaty 29,46; 2,62.

4 Np. ajaty 5,68; 4,157–159; 5, 19.

5 Np. ajaty 98,1–3; 5,51.

Islam i wolność religijna

103

nym rozwoju relacji tych społeczności zauważyć można, iż żadna z nich nie

spełniła oczekiwań Mahometa6.

W Koranie można znaleźć także szereg wersetów, które mówią o toleran-

cji wobec innych religii, różnych od „ludzi Księgi”7. Jednak zasadniczy wy-

dźwięk tych wypowiedzi jest o wiele ostrzejszy. Główny grzech politeistów

– sirk – oznacza nie tyle wielobóstwo, ile „przydawanie Bogu towarzyszy”,

„przypisywanie mu wspólników”. W tym kontekście niektóre sury medyń-

skie zdecydowanie zwalczają ideę Synostwa Bożego, występując przeciwko

wierze chrześcijan w Trójcę Świętą (Koran 4,171)8.

Mniejszości niemuzułmańskie w tradycji islamu

Jak zauważył Jerzy Nosowski, teksty Koranu – poza kilkoma – nie prezentują

zasadniczo elementów wyraźnie wrogich i nienawistnych. „Sprawy narodo-

wościowe natomiast, w świetle tychże wypowiedzi, o ile nie wynikały wprost

z różnic ideowo-religijnych, nie odgrywały u Mahometa poważniejszej roli.

Co więcej – można by zaryzykować twierdzenie że gdyby nie różnice po-

glądów religijnych, współżycie między Arabami z jednej strony, a Hebraj-

czykami (Izraelitami, Judejczykami) i chrześcijanami rożnych narodowości

z drugiej strony, układałoby się w ramach państwowości arabskiej znacz-

nie pomyślniej, przynajmniej za życia Mahometa, w okresie jego rządów

w Yatrib – Medynie”9.

Po Mahomecie zwierzchnictwo nad gminą muzułmańską przejęli kali-

fowie, czyli następcy proroka. Pierwszych czterech kalifów (632–661) na-

zwano obieralnymi, po nich przyszły dwie kolejne dynastie kalifów: Umaj-

jadów (661–750) i Abbasydów (750–1258), których prawo do zwierzchności

6 Por. J. Nosowski, Koraniczne określenia i charakterystyki pozaarabskich wyznawców mono-

teizmu biblijnego, „Studia Theologica Varsaviensia” 1 (1969), s. 91–132. Źródłowy i wnikliwy

tekst przedstawiający wszystkie terminy Koranu, używane na określenie wyznawców juda-

izmu i chrześcijan oraz wskazuje na ich historyczną interpretację. Por. także: tenże, Teologia

Koranu. Wykład systematyczny, Warszawa 1970, s. 153–161.

7 Np. ajaty 2,256; 5,48; 109,1–6

8 Szerzej o grzechu politeizmu i Jezusie według Koranu: E. Sakowicz, Grzech w isla-

mie, „Collectanea Theologica” 57 (1987), nr 2, s. 145–148; tenże, Dialog Kościoła z islamem według dokumentów soborowych i posoborowych (1963– 1999), Warszawa 2000, s. 368–377.

9 Por. J. Nosowski, dz. cyt., s. 130–131.

104

Jarosław Różański

nad muzułmanami zakwestionowali szyici. W XIII w. najazdy mongolskie

spowodowały upadek dynastii Abbasydów i rozpad świata islamu na wiele

lokalnych państw. Odrodzenie islamu zaczęło się w XVI w. w trzech ośrod-

kach: Turcji osmańskiej, Iranie i Indiach.

Status i traktowanie mniejszości niemuzułmańskich w ramach państwa

islamskiego zmieniały się znacznie w czasie i przestrzeni, chociaż prawo is-

lamskie zapewnia im pewne niezmienne ramy teoretyczne. Istnieje w nim,

zaznaczone wyżej, podstawowe rozróżnienie między politeistami ( mushri-

kun), z którymi stosunki społeczne są otwarcie zakazane i z którymi należało

walczyć, a „ludźmi Księgi ”. Jeśli chodzi o status prawny „ludzi Księgi”, prawo

islamskie czyni kolejne rozróżnienie między dhimmi żyjącymi jako chronione

osoby na terytorium islamu, harbi żyjącymi na ziemiach niemuzułmańskich

( dar al-harb) oraz cudzoziemcami, otrzymującymi czasowe prawo pobytu na

terytorium islamskim. Status dhimmi zapewniała instytucja prawna zwa-

na dhimma („ochrona”), która gwarantowała im bezpieczeństwo życia, ciała

i mienia, a także swobodę poruszania się i praktyk religijnych pod warun-

kiem uznania przez nich dominacji islamu. Formalnie nie nawracano ich,

ale byli oni zobowiązani do płacenia specjalnego podatku pogłównego ( dżi-

zja), wyższego od muzułmańskiego zakatu. Pojawiały się także inne środki

dyskryminujące: muzułmanin mógł poślubić kobietę dhimmi, ale dhimmi nie

mógł poślubić muzułmanki; muzułmanin mógł posiadać niewolnika dhimmi,

chociaż nie było to dozwolone; na granicy kupiec dhimmi płacił podwójną

stawkę celną; krew dhimmi miała wartość o połowę lub dwie trzecie mniej-

szą niż krew muzułmanina; wreszcie dhimmi musieli nosić wyróżniające ich

ubrania. Mimo to, w klasycznych wiekach islamu prześladowania dhimmi

były bardzo rzadkie. W późnym średniowieczu w krajach muzułmańskich

nastąpiło ogólne zaostrzenie postaw wobec dhimmi, jednak system prawny

rozwijającego się Imperium Osmańskiego przywrócił w XVI w. klasyczną

symbiozę muzułmanów i dhimmi10. W XIX w. silna presja europejska wpłynęła

na zmianę przepisów prawa islamskiego, broniąc niemuzułmanów przed sta-

tusem „ludzi chronionych” i czyniąc ich pełnoprawnymi obywatelami.

Jednak w islamie pojawiły się także ugrupowania fundamentalistyczne,

które sprzeciwiały się różnorodnym nurtom i wolnej interpretacji. Uważały

10 Por. P. Franke, Dhimmis, [w:] Encyclopedia of Islam and the Muslim World, tom 2., M– Z, red.

R. C. Martin, New York 2004, s. 451–452.

Islam i wolność religijna

105

one, iż Koran i hadisy musiały być interpretowane skrupulatnie i dosłow-

nie. Wychodziły od nieco oderwanego od kontekstu fragmentu wersetu 6,38:

„Nie pominęliśmy w Księdze (Koranie) żadnej rzeczy!”. Stąd nurty salafic-

kie głosiły z przekonaniem, iż „Koran jest naszą konstytucją”, a nie wszelkie

innowacje. Utwierdzała ich też w tym mowa pożegnalna proroka Maho-

meta oraz słowa kalifa Omara, iż „Mamy Księgę Boga i Sunny Wysłannika

Boga; to nam wystarczy”11. Wielu też opowiadało się za przywróceniem dżizji

i przepisów dhimma. Jednym z tych prądów odnowy religijnej w islamie był

wahhabizm, głoszący konieczność powrotu do „pierwotnej czystości” isla-

mu. Wahabici wyruszyli na świętą wojnę ( dżihad) i utworzyli w 1932 r. Ara-

bię Saudyjską. Od lat 90. XX w. zaczęli poszerzać swoje wpływy polityczne

na nowe obszary islamu12.

Problem swobodnego wyboru przekonań religijnych

Poczynione powyżej spostrzeżenia mówią o relacji islamu do mniejszości

niemuzułmańskiej na ziemi islamu. Pozostaje jednak jeszcze – bardzo istot-

na dla wolności religijnej – sfera możliwości swobodnego wyboru swoich

przekonań religijnych w oparciu o własne sumienie. W islamie przyjęcie do

społeczności nawróconych składa się z recytacji szahady, czyli muzułmań-

skiego wyznania wiary: „Nie ma bóstwa prócz Boga, Mahomet jest wysłan-

nikiem Boga” ( la ilaha il a Al ah wa-Muhammad rasul Al ah). Po trzykrotnym,

publicznym wypowiedzeniu tej formuły adept zostaje przyjęty w poczet wy-

znawców islamu. Od tej chwili jego wybory związane z religią są zakończo-

ne. Za odstępstwo od wiary ( ridda) większość autorytetów religijnych uważa

również poważne błędy doktrynalne, jak np. wiarę w jedyność Boga lub za-

przeczanie jego podstawowym atrybutom, albo też zbezczeszczenie księgi

Koranu. W niektórych państwach13 odstępstwo takie karane jest śmiercią,

11 Por. A. Sayadi, L’islam face á la liberté de conscience, „Études”. 414 (2011), nr 5, s. 647–650.

12 Por. J. Zdanowski, Emiraty wahhabickie: z dziejów Arabii w latach 1745– 1932, Warszawa 1993; J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, tom 2, Warszawa 1998, s. 119–149; A. Mrozek-Dumanowska, Współczesny ruch odnowy islamu: w poszukiwaniu własnej tożsamości kulturo-

wej, Warszawa 2000.

13 M.in. Arabia Saudyjska, Jemen, Afganistan, Pakistan, Mauretania, Komory.

106

Jarosław Różański

w innych więzieniem14, chociaż w Koranie trudno jest znaleźć jednoznaczny

fragment nakazujący karę śmierci lub dożywotnie więzienie dla apostatów.

Koran sugeruje natomiast surowe kary dla nich15.

Nadużywanie oskarżenia o „apostazję” w lokalnych

konfliktach

W teologii islamu nie ma podziału na sfery sacrum i profanum, dlatego też

wszystkie działania muzułmanina są interpretowane w kontekście religijnym.

Dotyczy to także wojny (dżihadu), która jest zarazem „święta”, jak i „świec-

ka”, co wiąże się także z koncepcją kalifatu, tj. połączenia w jednych rękach

władzy politycznej i religijnej16. Brak w islamie historycznego i teologicznego

rozdziału religii i władzy doprowadził bardzo szybko do instrumentalnego

traktowania religii w celu zdobycia władzy czy też dominacji jednych et-

nosów nad innymi, nieraz od wieków wyznającymi islam. Przykładem tego

są dzieje i współczesność islamu w Kamerunie, zwłaszcza w jego północnej

części. Największy wpływ na dzieje tego regionu miała ekspansja Fulbe,

dokonana w XIX w. w imię odnowy islamu. Uderzyli oni przede wszyst-

kim w ościenne państwa muzułmańskie, by przejąć nad nimi władzę. Ful-

be stworzyli feudalne imperium o charakterze teokratycznym, związanym

ściśle z islamem, który stał się synonimem ich kultury i całego etosu. Islam

był głównym filarem podtrzymującym i legitymizującym władzę. Nawet po

upadku imperium w epoce kolonialnej i w okresie niepodległości Kamerunu

te feudalne struktury przetrwały. Ale współcześnie to powiązanie władzy

z islamem reprezentowanym przez Fulbe zmotywowało wiele innych muzuł-

mańskich grup społecznych i etnicznych do sprzeciwu, także w imię islamu.

Bunt radykalizował się coraz bardziej w nowych prądach reformatorskich.

Odwoływały się one do inspiracji religijnych, do samych źródeł islamu. Po-

wrót do nich miał przynieść także zmiany w zakresie społecznym, politycz-

nym i ekonomicznym. To przesunięcie akcentów widoczne jest zwłaszcza

w najbardziej radykalnym ruchu Boko Haram, który w swoich nigeryjskich

14 M.in. Jordania, Malezja, Kuwejt, Katar.

15 Np. ajaty 16,106; 3,90–91; 4,89.

16 Szeroko o dżihadzie: K. Kościelniak, Dżihad – święta wojna w islamie, Kraków 2001. Por.

także: J. Nosowski, Przepisy prawne Koranu. Wykład systematyczny, Warszawa 1971, s. 51–64.

Islam i wolność religijna

107

inspiracjach miał dążyć do kompleksowej koncepcji reformy islamu w pół-

nocnej Nigerii, a został zredukowany w praktyce jedynie do myśli legitymi-

zującej zbrojny dżihad, wspomagany typowymi aktami przestępczymi17.

Aspekty praktyczne

Główne trudności w akceptacji wolności religijnej

Pomimo przeogromnego bogactwa kultur i historii islamu wydaje się, iż jego

podejście do wolności religijnej – rozumianej zgodnie z duchem Powszechnej

Deklaracji Praw Człowieka – napotyka na poważne trudności. Z pewnością

jedną z przyczyn tego stanu jest brak rozwoju krytyki tekstu w badaniach

świętych źródeł islamu, tj. Koranu i sunny oraz ich hermeneutyki. Lektura

testów źródłowych z uwzględnieniem chociażby rodzajów literackich, oko-

liczności powstania, które pomagają uściślić ich sens, znaczenie i myśl teolo-

giczną oraz zbadanie współczesnego im środowiska kulturowego z pewnością

posłużyłyby ich interpretacji. Z braku upowszechnienia podobnego podej-

ścia do tekstu bardzo łatwo przeciwstawić dyskursowi uczonych, otwartych

na badanie źródeł islamu w duchu zgodnym z Powszechną Deklaracją Praw

Człowieka, szkoły fundamentalistyczne, które drastycznie ograniczają wol-

ność sumienia i mają własną interpretację Koranu. Podkreślają one przy tym,

że jedynie ich podejście jest prawdziwe.

Tej różnorodności interpretacyjnej sprzyja z pewnością brak jednego,

religijnego autorytetu w świecie islamu, który decydowałby o wyborze in-

terpretacji. Wspomniane wyżej złączenie władzy religijnej i świeckiej jedno-

czyło przez wieki w głównym nurcie islamu wiele tendencji, faworyzując ich

interpretacje. Jednak od upadku Imperium Osmańskiego świat islamu nie

ma jednej, dominującej władzy politycznej – odpowiednika dawnego kalifa-

tu. Zaś połączenie władzy religijnej i politycznej sprawiało i sprawia w wielu

miejscach świata, iż islam bywa wykorzystywany jako ideologia usprawiedli-

wiająca przemoc i podboje militarne.

17 Szeroko na ten temat: J. Różański, Religia i władza. Główne nurty islamu kameruńskiego,

Pelplin 2023.

108

Jarosław Różański

Tak w historii, jak i współcześnie zauważyć można tendencje do ograni-

czania wolności sumienia całych społeczności, a także jednostek, w tym wy-

znawców islamu. Mówi o tym chociażby penalizacja i nadużywanie oskar-

żenia o apostazję ( ridda) czy też praktyczne odstępstwo od wiary ( takfir).

Z reguły osądzającymi w tych przypadkach są przedstawiciele radykalnych

ruchów islamskich. Może to być tym bardziej niebezpieczne, iż w islamie

liczy się bardziej zewnętrzne praktykowanie religii niż postawa wiary czy

intelektualne uznanie dogmatów. A praktyki zewnętrzne mogą być zróżni-

cowane i zmienne ze względu na różnorodność kulturową.

To właśnie obawa przed radykalnymi interpretacjami szariatu, czy też ra-

czej ich podzielanie, skłoniła Arabię Saudyjską i niektóre inne państwa mu-

zułmańskie do wstrzymania się od głosowania nad przyjęciem Powszechnej

Deklaracji Prawa Człowieka. Sprzeciw wzbudził wspominany na początku

artykuł 18, który mówił o wolności zmiany religii lub wyznania. Państwa

muzułmańskie widziały w nim oficjalnie drogę do ukrytego prozelityzmu,

który miał promować Zachód. Stąd też zaczęły się próby stworzenia islam-

skiej Karty Praw Człowieka. Pierwszą większą próbą była Powszechna Mu-

zułmańska Deklaracja Praw Człowieka18, opublikowana przez Muzułmańską

Radę Europy 19 września 1981 r. Następnie, w 1990 r. w Kairze, Konferencja

Państw Islamskich przyjęła Deklarację Praw Człowieka w Islamie19. Obydwa

dokumenty podkreślają, że interpretacja poszczególnych przepisów może

się dokonywać wyłącznie w zgodzie z prawem islamskim – szariatem. De-

klaracja z 1981 r. uznaje co prawda, iż każdy człowiek ma prawo wyrażać

to, co myśli i w co wierzy, ale zawsze w granicach określonych przez szariat.

Nikt też nie ma prawa propagować błędu, naruszać moralność lub upoka-

rzać wspólnotę islamską. Następnie odwołuje się do radykalnych interpreta-

cji Koranu. Także Deklaracja z 1990 r. nie uznaje prawa do zmiany religii20.

18 Oryginał w j. arabskim różni się od wersji w j. francuskim czy też j. angielskim. Tekst

Deklaracji w j. polskim: W. Bar, Wolność religijna w Dār al-Islām: zagadnienia prawa wyznanio-

wego, Lublin 2003, s. 177–198.

19 Tekst Deklaracji w j. polskim: tamże, s. 198–205.

20 Por. J. Grad, Deklaracja praw człowieka krajów Rady Współpracy Państw Zatoki – muzuł-

mański głos w dyskursie o prawach człowieka, [w:] Religia i etyka jako interdyscyplinarny czynnik oddziaływania w relacjach międzynarodowych, red. K. Warchałowski, M. Osuchowska, Warszawa 2016, s. 11–28; M. A. Al-Midani, La Déclaration universel e des Droits de l’Homme et le droit

musulman, [w:] Lectures contemporaines du droit islamique. Europe et monde arabe, red. F. Frégosi, Strasbourg 2004, s. 153–186.

Islam i wolność religijna

109

Jan Paweł II traktował prawo do wolności religijnej – w tym prawo

do zmiany religii – jako swoisty „papierek lakmusowy” dla respektowania

innych praw. Wskazywał na to, iż wolność sumienia i religii jest pierwszym

i niezbywalnym prawem osoby ludzkiej, „a nawet więcej, można powiedzieć,

że w stopniu, w jakim dotyka ona najbardziej intymnej sfery ducha, podtrzy-

muje głęboko zakotwiczoną w każdej osobie rację bytu innych wolności”21.

Bibliografia

Al-Midani M. A., La Déclaration universel e des Droits de l’Homme et le droit musulman,

[w:] Lectures contemporaines du droit islamique. Europe et monde arabe, red. F. Frégo-

si, Strasbourg 2004, s. 153–186.

Bar W., Wolność religijna w Dār al-Islām: zagadnienia prawa wyznaniowego, Lublin 2003.

Danecki J., Podstawowe wiadomości o islamie, t. 1–2, Warszawa 1998.

Franke P., Dhimmis, [w:] Encyclopedia of Islam and the Muslim World, red. R. C. Martin, t. 2, M–Z, New York 2004, s. 451–452.

Gaudefroy-Demombynes M., Narodziny islamu, przeł. H. Olędzka, Warszawa 1988.

Grad J., Deklaracja praw człowieka krajów Rady Współpracy Państw Zatoki – muzułmań-

ski głos w dyskursie o prawach człowieka, [w:] Religia i etyka jako interdyscyplinarny

czynnik oddziaływania w relacjach międzynarodowych, red. K. Warchałowski, M.

Osuchowska, Warszawa, 2016, s. 11–28.

Jan Paweł II, Chcesz służyć sprawie pokoju – szanuj wolność. Orędzie na Światowy Dzień

Pokoju, 8 grudnia 1980 r. , [w:] tegoż, Nauczanie papieskie, t. III, 2, 1980 (lipiec – grudzień), Poznań – Warszawa 1985, s. 813–814 .

Kościelniak K., Dżihad – święta wojna w islamie, Kraków 2001.

Mrozek-Dumanowska A., Współczesny ruch odnowy islamu: w poszukiwaniu własnej toż-

samości kulturowej, Warszawa 2000.

Nosowski J., Koraniczne określenia i charakterystyki pozaarabskich wyznawców monote-

izmu biblijnego, „Studia Theologica Varsaviensia” 1 (1969), s. 91–132.

Nosowski J., Przepisy prawne Koranu. Wykład systematyczny, Warszawa 1971.

Nosowski J., Teologia Koranu. Wykład systematyczny, Warszawa 1970.

Powszechna Deklaracja Praw Człowieka uchwalona przez Zgromadzenie Ogólne

Organizacji Narodów Zjednoczonych na III Sesji w Paryżu, 10 grudnia 1948 r.,

[w:] H. Skorowski, Problematyka praw człowieka, Warszawa 1999, s. 259–267.

Różański J., Religia i władza. Główne nurty islamu kameruńskiego, Pelplin 2023.

21 Jan Paweł II, Chcesz służyć sprawie pokoju – szanuj wolność. Orędzie na Światowy Dzień

Pokoju, 8 grudnia 1980 r., [w:] tegoż, Nauczanie papieskie, t. III, 2, 1980 (lipiec –  grudzień), Poznań – Warszawa 1985, s. 813–814 .

110

Jarosław Różański

Sakowicz E., Dialog Kościoła z islamem według dokumentów soborowych i posoborowych

(1963– 1999), Warszawa 2000.

Sakowicz E., Grzech w islamie, „Collectanea Theologica” 57 (1987), nr 2, s. 145–148.

Sayadi A., L’islam face á la liberté de conscience, „Études” 414 (2011), nr 5, s. 643–654.

Zdanowski J., Emiraty wahhabickie: z dziejów Arabii w latach 1745– 1932, Warszawa 1993.

Prof. dr Matthew LaGRON E

MacEwan University, Kanada

Judaizm i wolność religijna

Wprowadzenie

„Dwóch Żydów, trzy opinie” – oto stare powiedzenie o niejasnym pochodze-

niu. Jak wiele dowcipów, odnosi się ono do głębokiej prawdy: doprowadzenie

Żydów do porozumienia w jakiejkolwiek sprawie nie jest łatwe! W wielu spo-

łecznościach występują różne warianty tego aforyzmu. Okazuje się on praw-

dziwy również wówczas, gdy podejmuje się próbę zdefiniowania, czym jest

judaizm i w co wierzą Żydzi. Jest to zadanie trudne, ale niezbędne, ponieważ

definicje pomagają nadać kształt i jasność kluczowym ideom. Tradycje mogą

mieć wiele wydźwięków – niniejsze hasło jest próbą wskazania najważniej-

szych ich aspektów związanych z judaizmem i koncepcją wolności religijnej.

Zatem czym jest judaizm? Chociaż religia ta wyłoniła się w kraju, który

nie umożliwiał i nadal nie umożliwia łatwej egzystencji (starożytny Kana-

an/Izrael), początków judaizmu należy szukać gdzie indziej, a mianowicie

w osobie Abrama – wkrótce stającego się Abrahamem – w Ur (prawdopo-

dobnie gdzieś na terenach dzisiejszego Iraku, Turcji i Syrii, co uczeni nazy-

wają starożytną Mezopotamią). Urodzony w rodzinie politeistów Abraham

odpowiedział na wezwanie jedynego i niewidzialnego Boga, z którym zostało

zawarte przymierze.

112

Matthew LaGrone

Judaizm jest więc religią przymierza (hebr. brit). Przymierze w Torze od-

nosi się do wiecznej relacji między Bogiem a światem (przymierze z Noem,

przypieczętowane tęczą, aby świat już nigdy nie został zniszczony przez

potop), między Bogiem a Abrahamem i rodem Abrahama (przypieczęto-

wane przez obrzezanie czyniące z rodu Abrahama naród nazwany później

Izraelem), oraz między Bogiem a narodem żydowskim na górze Synaj, gdzie

została objawiona Tora (co później chrześcijanie będą nazywać Starym Te-

stamentem). Tora ukazuje aktywną boską interwencję w losy Izraela i troskę

o ów lud, jak również o cały świat. W Torze i rozwiniętej tradycji żydowskiej

wyjątkowy (to znaczy jedyny i niezrównany) Bóg jest opisywany za pomocą

ludzkich metafor, na przykład jako sprawiedliwy i miłosierny. W kontek-

ście wolności religijnej tylko ktoś zrodzony w przymierzu (zasadniczo ród

Abrahama) lub ten, kto nawrócił się na judaizm, jest związany jego normami

i nakazami, moralnym i rytualnym systemem przykazań. Nie oczekuje się, że

świat stanie się żydowski lub że powinien się nim stać. W judaizmie istnieje

impuls misyjny, ale jest on wyciszony w porównaniu z aktywnymi prozelic-

kimi wysiłkami w chrześcijaństwie, islamie czy buddyzmie.

Judaizm, wraz z hinduizmem, jest najstarszą wciąż istniejącą religią

świata, a także pierwszą grupą monoteistyczną o znaczeniu historycznym

(z pewnością istnieją pojedyncze przykłady monoteistów poprzedzających

judaizm). Przez większość swojej historii judaizm był wiarą mniejszościo-

wą, diasporalną. Tylko w pewnych okresach historii biblijnej i po utworze-

niu państwa Izrael w 1948 r. Żydzi mieli pełną autonomię polityczną. Nawet

jednak w czasach biblijnych i od 1948 r. ta autonomia była osłabiana przez

wojny i inne okoliczności. Właśnie ze względu na tę historię namysł nad poli-

tycznymi i kulturowymi granicami wolności religijnej, zwłaszcza w Europie,

wymaga uwzględnienia judaizmu. Rozważania mogą służyć za lustro, które

ukazuje, w jaki sposób dominujące społeczeństwa postrzegają siebie i innych.

Żydzi i judaizm często byli tymi drugimi, obcymi, wyrzutkami i nieznany-

mi. Z tego powodu pytania dotyczące wolności religijnej uporczywie odsyłają

właśnie do judaizmu.

Judaizm i wolność religijna

113

Kwestie społeczne i teologiczne

W celu zrozumienia miejsca, jakie zajmuje w judaizmie wolność religijna,

trzeba zacząć od początku, od pierwszej strony świętej księgi judaizmu. Naj-

lepszym określeniem dla tego świętego pisma jest Tora, jako że obejmuje ono

zarówno tradycje tekstowe, jak i żydowski sposób życia.

W pierwszym rozdziale Księgi Rodzaju (początkowej księgi Tory) czy-

tamy, że wszyscy ludzie zostali stworzeni b’tselem Elohim, to znaczy na ob-

raz Boga. Ta interesująca metafora kładzie podwaliny pod dwie zasadnicze

idee: (1) ludzie mają relację z Bogiem oraz (2) wszyscy jesteśmy stworzeni

równymi pod względem moralnej wartości i godności. Choć główna idea

moralna i teologiczna antropologia, jakie z tego wynikają, były wielokrot-

nie nadwerężane, pozostają one standardem, według którego mierzona jest

żydowska tradycja. Idea ma istotne znaczenie dla wolności religijnej, gdyż

bycie stworzonym na obraz Boga oznacza, że ludzie posiadają wolną wolę, co

ostatecznie wiąże się z tym, że możemy dokonać błędnego lub złego wybo-

ru, jednak możemy również otrzymać przebaczenie, wzrastać i podejmować

lepsze decyzje. Nie możemy i nie powinniśmy natomiast być przymuszani

do „dobrych” wyborów innych ludzi. Ponadto bycie stworzonym na obraz

Boga oznacza, że nie jesteśmy winni ostatecznego posłuszeństwa żadnemu

innemu człowiekowi czy instytucji ludzkiej; ostatecznie należymy do Boga.

Idea ta zakłada również, że ludzie niewyzanający tej religii też mają znacze-

nie i z moralnego punktu widzenia zasługują na troskę. Zmuszanie jednostki

przez zbiorowości, czy to przez społeczność, czy przez państwo, do wierzenia

w coś, w co nie jest w stanie lub nie może wierzyć, albo do wyrzeczenia się

tego, w co wierzy, jest naruszeniem najbardziej nietykalnej części nas sa-

mych, danej nam przez Boga.

Zatem aby zrozumieć stosunek judaizmu do wolności religijnej, musimy

zrozumieć pojęcie b’tselem Elohim. Wynika z niego, że wolność religijna, po-

dobnie jak wolność ludzka w ogóle, jest raczej darem od Boga niż przywilejem

zapewnianym przez jakiś organ polityczny, taki jak naród lub państwo (który

może być cofnięty w zależności od aktualnych warunków politycznych).

Judaizm, podobnie jak wszystkie inne wspólnoty wyznaniowe, sformuło-

wał zestaw norm etycznych dla wszystkich istot ludzkich, zarówno Żydów,

jak i pogan (nie-Żydów). Tradycja rabiniczna nazywa te normy Prawami No-

114

Matthew LaGrone

ego czy też Prawami Noachidów (potomków Noego), które badacze często

porównują do prawa naturalnego w katolicyzmie. Rabini Talmudu (w trak-

tacie Sanhedryn), opierając się na źródłach biblijnych, wyodrębnili ważną

narrację etyczną – nie teorię, ale opowieść odnoszącą się do głębokich prawd

o ludzkiej naturze – zawierającą wskazówki, jak żyć z innymi, zarówno

z członkami społeczności, jak osobami spoza niej. Prawa Noego obowiązują

tych, którzy – podobnie jak Noe – żyli albo przed, albo poza przekazaniem

Tory Mojżeszowi na górze Synaj, i reprezentuje moralne minimum potrzebne

cywilizowanemu społeczeństwu. Jest to norma uniwersalna, a więc może być

stosowana wobec wszystkich, wszędzie i zawsze. Prawa Noego obejmują m.in.

zakazy morderstwa i rabunku, a także pozytywny nakaz posiadania przej-

rzystych i równych sądów. Rabini Talmudu i późniejszej tradycji żydowskiej

zakładali, że tego rodzaju prawa mogą wywodzić się ze wspólnej ludzkiej

racjonalności oraz z powszechnego zmysłu moralnego i nie wymagają boskie-

go objawienia, by je zrozumieć i egzekwować. Wielki średniowieczny filozof

żydowski Majmonides utrzymywał, że rozum ludzki aprobuje te nakazy1. Co

ciekawe, Majmonides uważał również, iż żydowskim obowiązkiem jest usta-

nowienie sądów w celu egzekwowania tych praw wśród pogan w przypadku,

gdyby społeczność pogańska nie chciała lub nie uczyniła tego sama. Jednak-

że Nahmanides, inny ważny średniowieczny filozof żydowski, twierdził, że

Żydzi nie mają prawa ingerować w życie religijne innych ludzi, a tradycja

żydowska zgadza się z nim. Prawa Noego stanowią zatem wiarygodne źródło

dotyczące żydowskiej filozofii wolności religijnej – nawet jeśli potępia ona

bałwochwalstwo, chroni jednocześnie prawo do kultu religijnego i unika na-

rzucania uniwersalnej religii, którą muszą wyznawać wszyscy ludzie.

Perspektywa historyczna

Trzy wydarzenia historyczne ukształtowały i nadal kształtują życie Żydów

w czasach współczesnych. Wiedza o tych wydarzeniach jest niezbędna do

zrozumienia żydowskiego doświadczenia wolności religijnej (lub jej braku).

Pierwszym z tych wydarzeń jest powszechna emancypacja, czyli niesyste-

matyczne, czasem niechętne przyznawanie praw obywatelskich, społecznych

1  A Maimonides Reader, red. i tłum. I. Twersky, New York 1972, s. 221–222.

Judaizm i wolność religijna

115

i politycznych europejskim Żydom. Począwszy od XVIII w. prawa takowe

były stosowane w sposób niekonsekwentny, mogły być negowane i szybko

odbierane, co ukazały w XX w. zarówno reżimy faszystowskie, jak i komuni-

styczne. Choć rzeczywisty postęp emancypacji był niezadowalający, stawała

się ona krokiem w dobrym kierunku, przykładem humanitarnych warto-

ści oświeceniowych (a nie wszystkie wartości oświeceniowe można uznać za

humanitarne). Proces ten stanowił część nowoczesnego liberalizmu (raczej

w znaczeniu europejskim, filozoficzno-politycznym, niż w północnoame-

rykańskim, ideologiczno-partyzanckim) kładącego nacisk na przysługują-

ce prawa – przykładowo polityka i prawo, jako powszechne, sprawiedliwe

i równe, miały nie czynić żadnych różnic pomiędzy obywatelami, bez wzglę-

du na ich wiarę (lub jej brak). Ostatecznie emancypacja dotyczyła obywa-

telstwa – związana była z takimi kwestiami, jak to, kto może być uznany za

obywatela, jakie są obowiązki i prawa obywateli, jakie indywidualne cechy

religijne lub kulturowe należy poświęcić na rzecz uzyskania statusu obywa-

tela itp. Powstanie państwa narodowego uwydatniło wagę kwestii wolności

religijnej, ponieważ nowo powstałe państwa starały się stworzyć systemy

prawne, które nie wprowadzałyby różnic między grupami religijnymi. Na

przykład członkowie średniowiecznych gmin żydowskich uważani byli za

ludzi drugiej kategorii, z wąskim zakresem przysługujących im praw, ale

wiele z tych gmin posiadało również pewną autonomię w decydowaniu

o szerokim zakresie prawa cywilnego i karnego, które nie miało zastosowa-

nia u „pogan”. Jednak rzeczywistość średniowiecznych Żydów, a właściwie

także większości średniowiecznych chrześcijan, nie oferowała niczego, co

przypominałoby nowoczesną koncepcję wolności religijnej.

Moses Mendelssohn był najważniejszym myślicielem żydowskim podczas

debat emancypacyjnych na temat Żydów i wolności religijnej. Podtrzymy-

wał on, że samo państwo musi przestrzegać naturalnego prawa człowieka

do wolności religijnej, które, jak sądził, może być poznane dzięki objawieniu

boskiemu lub ludzkiemu rozumowaniu. A prawo to poprzedza ukształto-

wanie się nowoczesnego porządku politycznego, stąd nowożytne państwo

narodowe nie może mieć pierwszeństwa ani w czasie (wolność religijna dana

przez Boga lub rozpoznana przez rozum była wcześniejsza), ani w znacze-

niu (posłuszeństwo względem państwa nie powinno dominować nad relacją

z Bogiem, lojalnością wobec rodziny, wspólnoty itp.). Jeśli wolność religij-

na byłaby wytworem polityki, jak uważało i uważa wiele podmiotów pań-

116

Matthew LaGrone

stwowych, wówczas swobodne korzystanie z niej mogłoby zostać ograni-

czone w oparciu o aktualne warunki polityczne. Mendelssohn twierdził, że

państwo ma prawo ograniczać ciało, ale nie duszę; regulować i karać, jeśli

to będzie konieczne, w przypadku interakcji między osobami (stąd prawa

penalizujące zabójstwa, rabunki, oszustwa itp.), a nie w kwestii przekonań

zgodnych z sumieniem. Prawo narodu może pozbawić człowieka wolności,

jeśli jego działania są szkodliwe dla dobra publicznego (przy czym takie de-

cyzje mogą oczywiście stać się przedmiotem do nadużyć władzy), ale ustale-

nie w sposób reżimowy dozwolonych lub zakazanych przekonań religijnych

jest moralną katastrofą.

Świetlana wizja wolności religijnej okresu emancypacji miała jednak rów-

nież ciemną stronę. Wymagała od Żydów (ale i chrześcijan) ujęcia w nawias

w sferze publicznej swoich religijnych zobowiązań i zabierania głosu w pierw-

szej kolejności jako obywatel – Niemiec czy Francuz – nie jako członek wspól-

noty religijnej. W rezultacie emancypacja zwiększyła wolność religijną Żydów

i wyznawców innych religii, ale jednocześnie usunęła samą religię z przestrze-

ni publicznej, redukując tożsamość religijną do kwestii prywatnych preferen-

cji. Emancypacja, podobnie jak inne ruchy oświeceniowe, zawierała w sobie

tendencje sekularyzacyjne, co samo w sobie nie musiało oznaczać ogranicza-

nia wolności religijnej. Jednakże pooświeceniowa laicyzacja elitarnych in-

stytucji (edukacji, środków przekazu, sądownictwa itp.), które sprawowały

władzę społeczną, kulturową i polityczną, sprzyjała wycofywaniu osób i prze-

konań religijnych ze zbiorowego dyskursu. Jeśli ambitna, ale religijna osoba

(należąca do wspólnoty żydowskiej lub nie) chciała – między innymi – ubie-

gać się o społeczne i kulturowe uznanie, ekonomiczny dobrobyt i stabiliza-

cję majątkową czy też wstęp na uniwersytety, to strzegący do nich dostępu

wymagali co najmniej pośredniego ukrycia symboli religijnych, przekonań

i opinii, które mogłyby podważać władzę tych prominentnych instytucji.

Drugim, współczesnym już wydarzeniem istotnym dla judaizmu i dla

wolności religijnej był Shoah (Holokaust). Zagłada oznaczała systematyczne

mordowanie sześciu milionów Żydów i pięciu milionów nie-Żydów przez na-

zistów i ich sojuszników. Naziści zniewalali również całe kraje, m.in. Polskę.

Dwutysiącletnie społeczności Europy kontynentalnej zostały w ciągu sześciu

lat (1939–1945) obrócone w popiół.

Pod wieloma względami Shoah stało się paradygmatycznym przykładem

tego, co dzieje się, gdy wolność religijna zanika. Przed powstaniem nazizmu

Judaizm i wolność religijna

117

niemieckie kodeksy prawne zapewniały wszystkim obywatelom wolność re-

ligijną. I chociaż prawa mają istotne znaczenie, to ostatecznie są tylko słowa-

mi zapisanymi na kartce. Od wierności, jaką okażą tym słowom przywódcy

i wybrani przedstawiciele narodu zależy, czy wolność religijna będzie rze-

czywiście respektowana w każdym społeczeństwie. W rzeczywistości utra-

ta praw, zwłaszcza wolności religijnej, była wynikiem procesu, w którym

Niemcy oraz inni w sposób aktywny czy bierny wspierali ograniczanie praw

obywateli żydowskich. Wobec braku energicznej obrony wolności religijnej

Żydów (i mniejszych grup chrześcijańskich, takich jak świadkowie Jehowy)

istnienie kodeksów prawnych, wcześniejszych precedensów i konstytucji

sprzyjających wolności religijnej nie miało znaczenia. Jest to jedna z zasad

realizmu prawnego: prawa mogą być zapisane w księgach, ale jeśli nie ma

nikogo, kto chciałby je uchwalić i utrzymać, to nie będą miały mocy.

Powstanie państwa Izrael było trzecim doniosłym wydarzeniem dla spo-

łeczności żydowskiej. Problem braku suwerenności politycznej, czyli prawa

do zarządzania własnymi sprawami bez opresyjnej ingerencji, został rozwią-

zany przez utworzenie państwa Izrael w 1948 r., co wpłynęło także na pojmo-

wanie wolności religijnej w judaizmie.

Prawo izraelskie jest mieszanką halakha (prawa żydowskiego), angielskie-

go common law, w tym spuścizny brytyjskich praktyk kolonialnych, oraz pozo-

stałości osmańskiego systemu prawnego. Wolność wyznania jest zagwaranto-

wana w Izraelu, choć często użytkowana z naruszeniem prawa, podobnie jak

w innych krajach. Deklaracja Niepodległości Izraela z 1948 r. potwierdziła, że

nowy kraj „zagwarantuje wolność wyznania”2.

Jednym z wyzwań, jakim musi sprostać Izrael w związku z wolnością reli-

gijną, jest to, że parlament (Kneset) zadeklarował go jako „państwo żydowskie

i demokratyczne”3. Pytanie oczywiście brzmi, jak zachować równowagę i roz-

strzygać w przypadku potencjalnych i rzeczywistych konfliktów między tymi

dwoma ideałami? Na przykład system finansowania edukacji silnie faworyzuje

ortodoksyjne instytucje żydowskie w porównaniu z nieortodoksyjnymi insty-

tucjami żydowskimi czy nieżydowskimi. Istnieją złożone historyczne przyczy-

ny tego braku równowagi, niemniej jednak stanowi on bardzo realny problem

2 Tymczasowy Rząd Izraela, Declaration of Independence, https://main.knesset.gov.il/en/

about/pages/declaration.aspx, dostęp z: 01.02.2022.

3 Kneset, Basic Law: Human Dignity and Liberty, 1992, https://m.knesset.gov.il/en/activity/

pages/basiclaws.aspx, dostęp z: 01.02.2022.

118

Matthew LaGrone

w odniesieniu do wolności religijnej. Inny przykład: chociaż Izrael jest pań-

stwem, w którym większość stanowią Żydzi, dla większości z nich wolność

religijna jest w pewnym sensie ograniczona. Większość izraelskich Żydów

nie jest ortodoksyjna, ale ortodoksyjny rabinat, finansowany przez państwo,

kontroluje sprawy związane z osobistym statusem (konwersja, adopcja, mał-

żeństwo, rozwód itp.). Oznacza to, że nie może zostać zarejestrowany żaden

świecki ślub żydowski – prawnie uznawane nie są nawet śluby udzielane przez

rabinów reformowanych lub konserwatywnych (dwie bardziej liberalne for-

my współczesnego judaizmu). Jak pisze David Novak, sam będący praktykują-

cym Żydem: „Obecny stan rzeczy, w którym oligarchia rabinów narzuca swo-

ją władzę większości obojętnych lub wrogo nastawionych obywateli, prawdo-

podobnie wyrządza religii żydowskiej w Izraelu więcej szkody niż pożytku”.

Aspekty praktyczne

Antysemityzm stanowi antytezę wolności religijnej i istnieje nawet tam,

gdzie nie ma Żydów lub jest ich niewielu. Wielu Żydów w Europie i innych

częściach świata ukrywa swoją tożsamość ze strachu, który bardziej dotyczy

teraźniejszości niż przeszłości. A żadna wspólnota religijna nie może powie-

dzieć, że żyje w wolności, gdy uzbrojeni strażnicy stoją przed synagogami

z powodu tak zwanych trwałych zagrożeń dla społeczności.

W publicznym i politycznym dyskursie oraz w postępowaniach sądowych

pojawiają się dwie kwestie, które oświetlają niektóre problemy związane

z wolnością wyznania, z jakimi borykają się współcześni Żydzi.

Pierwsza z nich dotyczy obrzezania niemowląt płci męskiej. Ta żydow-

ska praktyka sięgająca czasów Abrahama staje się coraz bardziej zagrożo-

na, zwłaszcza w Niemczech. Wrogość wobec zwyczaju nie jest sama w sobie

antysemicka (większość społeczności muzułmańskich również go pielęgnuje

i jest zaniepokojona politycznymi naciskami, aby go zakazać), jednak wie-

lu jego przeciwników argumentuje, że z medycznego punktu widzenia nie

jest to procedura konieczna, dlatego wymagałaby zgody, której niemowlę

oczywiście nie jest w stanie udzielić. Niemniej jednak zakaz obrzezania jest

w praktyce antysemicki, gdyż wyklucza Żydów ze swobodnego praktykowa-

nia swojej wiary i tradycji, zwłaszcza, że praktyka obrzezania uzasadniona

jest boskim przykazaniem.

Judaizm i wolność religijna

119

Druga kwestia dotyczy rytualnego uboju zwierząt na pokarm. Tradycje

żydowskie (a także – ponownie – islamskie) obejmują bardzo szczegółowe

procedury uboju rytualnego. Niektóre z tych halachicznych (czyli odnoszą-

cych się do prawa żydowskiego) procedur są sprzeczne z prawem Unii Euro-

pejskiej dotyczącym okrucieństwa wobec zwierząt. Oczywiście przestrzega-

jący prawa Żydzi nie uważają tych praktyk za niehumanitarne, a halachiczny

sposób zabijania zwierząt na pokarm decyduje o tym, czy mięso jest koszerne

czy niekoszerne, to znaczy dozwolone czy zabronione. Unia Europejska ze-

zwoliła krajom członkowskim na zrobienie wyjątków, aby umożliwić ubój

rytualny zgodnie z prawem żydowskim, ale niektóre kraje się temu sprze-

ciwiły. Skutkiem tego jest odmowa dostępu społecznościom żydowskim do

koszernego mięsa.

Ostatecznie wolność religijna dla Żydów oraz nie-Żydów musi być czymś

więcej niż jedynie tolerancją. Tolerancja znajduje zastosowanie w kontak-

tach z nieprzyjemnym sąsiadem, w których trzeba z zaciśniętymi zębami

wypracować kompromis, aby móc funkcjonować w tej samej przestrzeni.

Ten rodzaj tolerancji nie jest jednak cnotą, ponieważ nie jest ukierunkowany

na wrodzoną wartość drugiej osoby. Taka tolerancja oznacza „tolerować na

razie” i odpowiednio się dostosować. Z kolei wolność religijna jest zapisana

jako wartość najpierw w ludzkich sercach, a dopiero następnie w konstytu-

cjach i aktach prawnych. Jak widać na powyższych przykładach, niektóre

współczesne orzeczenia i normy prawne w znacznym stopniu niweczą do-

tychczasową ciężką pracę wykonaną w celu wspierania wolności wyznania.

Dotychczas omówione zostały przede wszystkim: (1) zróżnicowane ży-

dowskie poglądy na temat innych religii oraz (2) narzucone Żydom z ze-

wnątrz ograniczenia wolności przekonań i praktyk religijnych. A jak jest

z wolnością wyznania dla Żydów w samym judaizmie? Czy Żyd, jak to ujął

Menachem Kellner, musi wierzyć w cokolwiek? Wszystkie religie stawiają ba-

rierki ochronne wokół tego, co dozwolone i zakazane, zarówno w wyznaniu

wiary, jak i w ramach kultu. Jaka jest pomiędzy tymi barierkami przestrzen-

na wewnętrzną wolność religijną?

W odpowiedzi na powyższe pytanie Asher Maoz dokonuje kluczowego

rozróżnienia: judaizm uznaje dla Żydów wolność w ramach religii, ale nie

wolność wyznania4. Konwersja na inną wiarę jest absolutnie zakazana, sta-

4 A. Maoz, Religious Freedom as a Basic Human Right: The Jewish Perspective, [w:] Universalità

120

Matthew LaGrone

wiając apostatę poza przymierzem i wspólnotą. Jednak, jak zauważa Aviezer

Razitsky, sytuacja, w której Żydzi przyjmują ateizm – sam w sobie będący

zaprzeczeniem podstawowych prawd judaizmu – jest nieco inna. Nie porzu-

cili oni judaizmu na rzecz innej religii, zatem pozostają w obrębie wspólnoty.

Ateista jest „krnąbrnym dzieckiem, które być może oderwało się od swego

Boga, ale nie podążało za obcymi bogami i w związku z tym nie podzieliło

też swojego losu z innymi narodami. Jest to fakt, do którego tradycja żydow-

ska przywiązuje duże znaczenie” (notka: mówiąc o „narodach” Razitsky nie

ma na myśli zbiorowości zorganizowanej politycznie, lecz lud, w starszym,

przednowoczesnym znaczeniu narodu)5.

W obrębie judaizmu zawsze będą istniały nieusuwalne napięcia dotyczą-

ce zakresu i istoty wolności religijnej dla Żydów. Na szczęście w Talmudzie

zebrano opinie większości i mniejszości dotyczące żydowskiego prawa hala-

kha. Różnica zdań była i jest dozwolona – jest to rodzaj poznawczej pokory,

ponieważ znajomość pełnej, wiecznej prawdy jest niedostępna pojedyncze-

mu człowiekowi, a nawet w pokoleniu. Zachowanie odmiennych poglądów

miało dwojaki skutek: (1) późniejszy jurysta mógł wskazać na wcześniejsze

odrzucenie danej opinii jako powód do nieuwzględniania jej w przyszłości

oraz (2) zachowanie opinii mniejszości umożliwiało kolejnym sądom rewi-

zję dotychczasowego prawa. Traktat Eruvin mówi w ten sposób o poglądach

większości i mniejszości: e lu v’elu divrei elohim chayim, czyli „i te, i te słowa

są słowami Boga żywego”. Ta koncepcja poszerza zakres wolności religijnej

w judaizmie. Istnieją jednak granice tej wolności, o czym świadczy druga

połowa zdania z Eruvin: „ale halakha jest ze szkołą Hillela” i jej prawnymi

orzeczeniami.

Mimo istotnych tarć wokół kwestii wolności religijnej w judaizmie istnie-

je pluralizm interpretacyjny – uznanie, że żaden ludzki prawnik czy uczony

nie może mieć ostatniego słowa, gdyż objawienie, nawet jeśli ma mniejszą

rangę niż to otrzymane przez Mojżesza na górze Synaj, rozgrywa się w histo-

rii. Średniowieczny zbiór kazań rabinicznych Bamidbar Rabbah mówi nam,

że Tora zawiera „siedemdziesiąt oblicz” (interpretacji), co oznacza, że w nie-

dei diritti umani. Fra cultura e diritto del e religioni, red. L. Gerosa, A. Neri, L. Müller, Lugano 2006, s. 112.

5 A. Ravitsky, Judaism Views Other Religions, [w:] Religions View Religions: Explorations in Pursuit of Understanding, red. J. D. Gort, H. Jansen, H. M. Vroom, Amsterdam – New York

2006, s. 79.

Judaizm i wolność religijna

121

ustającym żydowskim dążeniu do zrozumienia woli Bożej nic nie jest roz-

strzygnięte. Jeśli rzeczywiście tak jest, wówczas wolność staje się kluczem do

poznania żydowskich tekstów i sposobu życia.

Glosariusz

b’tselem Elohim („na obraz Boga”) – rdzeń całej etyki żydowskiej – uzna-

nie, że wszyscy ludzie są w równej mierze stworzeni przez Boga, a zatem

posiadają prawa i godność z samej racji bycia człowiekiem.

Prz y mierze – niezniszczalna więź miłości i wierności pomiędzy Bogiem

a poszczególnymi osobami (takimi jak Abraham), narodami (Izrael/lud ży-

dowski) oraz światem.

Emancy pacja – zapoczątkowany w XVIII w. ruch polityczny i kulturowy

na rzecz równouprawnienia Żydów w Europie.

Prawa Noego – koncepcja rabiniczna wywodząca z Tory istnienie uniwer-

salnego minimalnego prawa moralnego, które powinni przestrzegać wszyscy

ludzie, zarówno Żydzi, jak i poganie – wyznacza ono standard, według któ-

rego należy oceniać społeczeństwo.

Bibliografia

O p r a c o w a n i a

A Maimonides Reader, red. i tłum. I. Twersky, New York 1972.

Heschel A. J., Heavenly Torah: As Refracted Through the Generations, red. i tłum.

G. Tucker, New York 2006.

Keller M., Must a Jew Believe Anything?, 2 wyd., Oxford 2006.

Lichtenstein A., Religion and State, [w:] 20th Century Jewish Religious Thought: Origi-

nal Essays on Critical Concepts, Movements, and Beliefs, red. A. Cohen, P. Mendes-

-Flohr, Philadelphia 2009.

Maoz A., Religious Freedom as a Basic Human Right: The Jewish Perspective, [w:] Univer-

salità dei diritti umani. Fra cultura e diritto del e religioni, red. L. Gerosa, A. Neri,

L. Müller, Lugano 2006.

122

Matthew LaGrone

Mendelssohn M., Jerusalem: Or on Religious Power and Judaism, tłum. A. Arkush,

wstęp i komentarze A. Altmann, Hanover 1983.

Novak D., In Defense of Religious Liberty, Wilmington 2009.

Novak D., What is Religious Freedom?, [w:] Law, Religion, and Freedom: Con-

ceptualizing a Common Right, red. W. C. Durham Jr., J. Martínez-Torrón,

D. D. Thayer, Abingdon – New York 2021.

Novak D., Zionism and Judaism: A New Theory, Cambridge 2015.

Ravitsky A., Judaism Views Other Religions, [w:] Religions View Religions: Explorations

in Pursuit of Understanding, red. J. D. Gort, H. Jansen, H.M. Vroom, Amster-

dam – New York 2006.

Sapir G., Statman D., State and Religion in Israel: A Philosophical-Legal Inquiry, Cam-

bridge 2019.

Zohar N., Ḥayim, ḥerut ve-shivyon ba-masoret ha-Yehudit ( Life, Liberty and Equality in

Jewish Tradition), Jerusalem 1995.

N e t o g r a f i a

Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej. Artykuł 10 – Wolność myśli, sumie-

nia i religii: https://fra.europa.eu/en/eu-charter/article/10-freedom-thought-

-conscience-and-religion, dostęp z: 02.09.2024.

Kneset, Basic Law: Human Dignity and Liberty, 1992, https://m.knesset.gov.il/en/acti-

vity/pages/basiclaws.aspx, dostęp z: 01.02.2022.

Tymczasowy Rząd Izraela, Declaration of Independence, https://main.knesset.gov.il/

en/about/pages/declaration.aspx, dostęp z: 01.02.2022.

Wolność religijna a Judaizm – przegląd: https://berkleycenter.georgetown.edu/

publications/judaism-and-religious-freedom-a-sourcebook-of-scriptural-

theological-and-legal-texts, dostęp z: 02.09.2024.

CZĘŚĆ III

Wolność religijna:

fundament, kontekst i wyzwania

Dr Radosław KOŁ AT E K

Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego

Godność ludzka

Wprowadzenie

Pojęcie godności ludzkiej (łac. dignitas humana), którego treść została okre-

ślona przede wszystkim w europejskiej kulturze i filozofii, ma charakter

elementarny, normatywnie spójny i powszechnie obowiązujący w różnych

dyscyplinach naukowych1. Godność to nieodłączna cecha wszystkich istot

ludzkich rozumiana jako uznanie, że posiadają one szczególną wartość wła-

ściwą dla ich człowieczeństwa i jako takie zasługują na szacunek z tej racji,

że są osobami2.

Współcześnie postrzega się ją w sensie obiektywnym, jako godność oso-

bową, i subiektywnym, w znaczeniu godności osobowościowej. Ta pierw-

sza przynależy każdemu człowiekowi bez względu na jego postawę moral-

ną, a nie osobistą, która ma charakter relatywny i przez to jest uzależniona

od zasług lub win. Druga z nich może zostać utracona poprzez czyny po-

wszechnie uważane za nieetyczne lub przywrócona w wyniku szczególnego

1 L. Bosek, Gwarancje godności ludzkiej i ich wpływ na polskie prawo cywilne, Warszawa

2012, s. 13.

2 T. Styczeń, W drodze do etyki, Lublin 1984, s. 269−270.

126

Radosław Kołatek

postępowania i odzyskania społecznego szacunku. Jedynie godność osobo-

wa jako wartość obiektywna stanowi podstawę praw i wolności człowieka3.

Jest wartością najwyższą, chronioną przez uniwersalne normy moralne. Nie

będąc zdefiniowaną w żadnym akcie normatywnym, stała się źródłem dla

uniwersalnych praw człowieka − wśród których można wymienić prawo do

życia, prawo do nietykalności cielesnej, prawo do sądu − uchodząc za wartość

najwyższą4. Z jej przyrodzoności wynikają prawa człowieka, które przynale-

żą każdemu. Nie ma więc znaczenia ich aprobata przez państwo. Wprowa-

dzenie ich do krajowego porządku prawnego ma zatem charakter deklara-

toryjny, a nie konstytutywny, ponieważ godność człowieka i jego wolność są

pierwotne wobec państwa i jego norm5.

Istota

Źródłosłowem dla „godności” jest łaciński termin dignus oznaczający „god-

ny”, „godzien”, „wart uszanowania i czci”. Potocznie godność utożsamia się

z posiadaniem szacunku przede wszystkim dla samego siebie, jak również dla

innych. Obecnie powszechną regułą stało się odwoływanie do godności. Tak

na płaszczyźnie jednostkowej – w odniesieniu do warunków życia codzien-

nego i pracy zawodowej czy możliwości stanowienia o własnym losie – oraz

ogólnej, w tym narodowej, rozumianej jako opór wobec wszelkich systemów

totalitarnych6.

W literaturze przedmiotu wskazuje się, że godność osobowa to podsta-

wa wszelkich dóbr i wartości związanych z człowiekiem. Jest przyrodzona

oraz niezbywalna. Ponadto ma charakter egalitarny i jest nienaruszalna.

Wystarczy być człowiekiem, by móc ją posiadać, bez względu na postawę

moralną. Niemniej to nie dlatego człowiek posiada godność, że jest osobą,

3 J. Krukowski, Przyrodzona godność osoby ludzkiej podstawą praw człowieka w porządku mię-

dzynarodowym i konstytucyjnym, „Ethos” 45−46 (1999), s. 197.

4 M. Chmaj, Godność człowieka jako źródło jego wolności i praw, [w:] M. Chmaj i in., Konstytucyjne wolności i prawa w Polsce, t. I, Zasady ogólne, Kraków 2002, s. 73.

5 M. Piechowiak, Filozofia praw człowieka. Prawa człowieka w świetle ich międzynarodowej

ochrony, Lublin 1999, s. 13.

6 J. Mariański, Godność ludzka jako wartość społeczno-moralna. Studium interdyscyplinarne,

Toruń 2016, s. 11.

Godność ludzka

127

lecz jest osobą dlatego, że posiada godność7. Kiedy mówimy o jej „przyro-

dzoności” oznacza to, że godności nikt człowiekowi nie nadaje. Nie wynika

ona z woli większości. Jest niezależna od jakiegokolwiek systemu prawne-

go, co oznacza, że obowiązuje niezależnie od jej potwierdzenia przez wła-

dze polityczne czy religijne i nie może być przez nie regulowana. Odnosi

się do wszystkich jednostek bez względu na status społeczny, płeć, rasę,

wyznanie czy pochodzenie. Dlatego przysługuje zarówno ludziom zasłużo-

nym społecznie, jak i zbrodniarzom. Przyrodzoność godności oznacza rów-

nież to, że jest ona nienabywalna. Ponadto nie wymaga uzasadnienia dla

swojego istnienia. Z kolei „niezbywalność” oznacza, że człowieka nie można

pozbawić godności. Ponadto on sam nie może dobrowolnie od niej odstą-

pić. Niemożność zrzeczenia się godności oznacza także brak skutków praw-

nych w przypadku np. notarialnie potwierdzonej deklaracji o chęci zosta-

nia niewolnikiem. Istota egalitarnego charakteru godności, czyli „równości”

w jej posiadaniu, sprowadza się do tego, że godność jednej osoby nie jest

w jakimkolwiek stopniu mniejsza lub większa od godności innych ludzi.

Twierdzenie więc, że ktoś jest „prawie” osobą, nie znajduje uzasadnienia.

Posiadanie tej samej godności przez każdego człowieka rodzi określone kon-

sekwencje prawne w określaniu pozycji jednostki w społeczeństwie. Znaj-

duje to swój wyraz w postaci postanowień w umowach międzynarodowych

i konstytucjach poszczególnych państw odnoszących się do podstawowych

praw i wolności człowieka, których źródłem jest godność. Ostatnią cechą

godności jest jej „nienaruszalność” . Wyraża pierwszeństwo godności przed

normami służącymi jej ochronie w odniesieniu do poszczególnych praw.

Służy podkreśleniu, że celem ochrony praw człowieka jest dobro człowieka,

a nie realizacja poszczególnych standardów. Nienaruszalność godności ozna-

cza również uznanie człowieka za dobro, którego nie można nie brać pod

uwagę przy realizacji innych dóbr i traktować go w sposób instrumentalny8.

Godność osoby ludzkiej jest podstawowym elementem człowieczeństwa,

a jednocześnie wyznacznikiem moralnej wartości ludzkiego działania9. To

7 M. Piechowiak, dz. cyt., s. 271–277.

8 M. Piechowiak, Godność jako fundament powinności prawa wobec człowieka, [w:] Urze-czywistnianie praw człowieka w XXI wieku, red. P. Morciniec, S. Stadniczeńko, Opole 2004,

s. 39−43.

9 J. Gałkowski, Jan Paweł II o godności człowieka, [w:] Zagadnienie godności człowieka, red.

J. Czerkawski, Lublin 1994, s. 103.

128

Radosław Kołatek

nie społeczeństwo nadaje człowiekowi godność, lecz jest ono zobowiązane

do jej poszanowania i chronienia. Godność stanowi źródło praw ludzkich,

ze szczególnym uwzględnieniem prawa do życia i wolności przekonań, jak

i obowiązku pomocy człowiekowi w nędzy materialnej, która prowadzi do

wykluczenia go z udziału w życiu społecznym10.

Godność jest zatem wartością, do której odwołują się w ostatecznym

rozrachunku niemal wszystkie teorie etyczne11. Ta uniwersalność polega na

uznaniu powszechnego charakteru godności. Jeżeli więc jest uznawana za

wartość uniwersalną, to przysługuje wszystkim, a jednocześnie wszyscy są

zobowiązani do poszanowania jej samej, jak również praw, dla których jest

źródłem.

Historyczne ujęcie

Argumentacja odwołująca się do godności ludzkiej swoimi korzeniami tkwi

zarówno w starożytnej filozofii greckiej, jak i w myśli judeochrześcijańskiej.

Ta ostatnia nadała jej bardziej precyzyjny wymiar, rozwijając zaczerpnię-

tą z judaizmu teorię człowieka jako imago Dei 12. Najważniejsze koncepcje tej

epoki podkreślały brak zdeterminowania ludzkiego losu i kładły nacisk na

wagę transcendentalnie pojętej wolnej woli. Ich wspólnym mianownikiem

jest ukierunkowanie i uzasadnienie, które znajduje się w teocentrycznej kon-

cepcji humanizmu13. W ujęciu św. Augustyna kluczowa dla godności czło-

wieka jest jedynie wolna wola, tj. abstrakcyjna możność wyboru dobra i zła.

Nie zależy ona natomiast od stopnia poszanowania nakazów Boga14. Tomasz

z Akwinu lapidarnie podkreśla, że to, co posiada godność, jest osobą. Tkwi

ona w istocie ludzkiej – w jej „wewnętrznej wolności”, a także w „istnieniu

dla samej siebie”15. Połączenie przez Akwinatę godności i osobowego bytu

tworzy filozoficzne uzasadnienie paradygmatu praw ludzkich, zgodnie

10 K. Wojtyła, Przemówienie na Zgromadzeniu Ogólnym Organizacji Narodów Zjednoczonych

z 2 października 1979 r. , [w:] Jan Paweł II, Dzieła zebrane, t. 12, Kraków 2009, s. 108.

11 M. Środa, Idea godności w kulturze i etyce, Warszawa 1993, s. 6.

12 F. J. Mazurek, Godność osoby ludzkiej podstawą praw człowieka, Lublin 2001 s. 11.

13 S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, Warszawa 1983 , s. 190−204.

14 J. Korolec, Perfekcjonizm kultury średniowiecznej, [w:] Zagadnienie godności człowieka, dz.

cyt., s. 21−35.

15 M. Piechowiak, Filozofia praw człowieka, dz. cyt., s. 279.

Godność ludzka

129

z którym godność i wynikające z niej prawa ludzkie przynależą każdemu

człowiekowi16. Renesans przynosi pewną dychotomię w rozumieniu god-

ności człowieka. Jeden z nurtów definiuje ją przez pryzmat teocentrycznej

wizji człowieka. Oparcie się na samej naturze ludzkiej jest z kolei fundamen-

tem dla drugiego nurtu, który wraz z prometejskim non serviam miał istot-

ny wpływ na kulturę renesansową17. Jednak najsilniej swoje piętno na kon-

cepcji godności ludzkiej odcisnęły kantyzm i personalizm. Istotą pierwszej

koncepcji jest bezwzględna wartość człowieka będącego podmiotem prawa

moralnego, co rodzi powszechne obowiązki poszanowania cudzej i własnej

podmiotowości. Imperatywem kategorycznym jest nakaz uznania podmio-

towości każdej istoty ludzkiej oraz zakaz jej uprzedmiotowienia. Persona-

lizm natomiast koncentruje się na godności osobowej człowieka. Jest ona

strukturalnie wpisana w naturę każdego istnienia ludzkiego. Założenie o ist-

nieniu istoty ludzkiej nieposiadającej godności jest wewnętrznie sprzeczne.

Zaistnienie jednostki, która jest bytem posiadającym godność ludzką, auto-

matycznie implikuje przysługujące jej prawa człowieka18. Radykalnym kry-

tykiem takiego podejścia był Nietzsche, dla którego idea równej godności to

resentyment wynikający ze wzrostu liczby ludzi słabych w społeczeństwie.

Przysługuje ona jedynie ludziom wyjątkowym, a jej powszechność jest try-

wializowaniem idei godności19. W wymiarze politycznym zakwestionowania

tezy o powszechnej godności ludzkiej dokonał nazizm, którego skutki po-

lityki rasowej i eugenicznej zostały jednoznacznie odrzucone po II wojnie

światowej. Godność człowieka to rdzeń nauczania społecznego Kościoła ka-

tolickiego od czasów Leona XIII aż do schyłku pontyfikatu Jana Pawła II.

W tym okresie nauczanie papieskie wprowadziło do dyskursu publicznego,

w kontekście ludzkiej godności, takie klasyczne idee i wartości jak: prawda,

dobro, sprawiedliwość, sumienie, miłość, miłosierdzie czy cnota20.

16 M. Piechowiak, Tomasza z Akwinu koncepcja godności osoby ludzkiej jako podstawy prawa.

Komentarz do rozdziałów 111−113 księgi III Tomasza z Akwinu „Summa Contra Gentiles” , „Poznań-

skie Studia Teologiczne” 14 (2003), s. 227.

17 M. Środa, dz. cyt., s. 71−73.

18 L. Bosek, dz. cyt., s. 67−68.

19 F. Nietzsche, Poza dobrem i złem, Warszawa−Kraków 1912, s. 56 i 88.

20 M. Sadowski, Godność człowieka i dobro wspólne w papieskim nauczaniu społecznym (1878–

–2005), Wrocław 2010, s. 269.

130

Radosław Kołatek

Stan rzeczy. Regulacja prawna oraz orzecznictwo

Wyraźne odwołania do koncepcji godności człowieka pojawiły się w umo-

wach międzynarodowych po II wojnie światowej. Pierwszym aktem prawa

międzynarodowego, w którym uznano ją za podstawę wszystkich praw czło-

wieka oraz podkreślono ich uniwersalność, była Karta Narodów Zjednoczo-

nych z 1945 r. Dzięki temu godność stała się podstawą międzynarodowych in-

strumentów służących prawom człowieka i prawu humanitarnemu. W pre-

ambule Karty stwierdzono, że wszystkie prawa człowieka wynikają z godno-

ści i wartości, które są właściwe osobie ludzkiej, i wskazano, że osoba ludzka

jest centralnym podmiotem praw człowieka i podstawowych wolności.

Ogólna zasada, zgodnie z którą wszyscy ludzie rodzą się wolni i rów-

ni pod względem godności i praw, została potwierdzona w artykule 1 Po-

wszechnej Deklaracji Praw Człowieka z 1948 r., dokumencie przełomowym

z punktu widzenia powszechnej ochrony praw człowieka. Państwa – sygna-

tariusze zobowiązały się do przestrzegania uznanych na całym świecie praw

człowieka, a także respektowania godności ludzkiej, tym samym nakładając

na siebie określony zakres obowiązków. Znaczenie godności zostało ponow-

nie potwierdzone przez wszystkie państwa w Deklaracji Wiedeńskiej oraz

w Programie Działania przyjętym na Światowej Konferencji Praw Człowieka

w 1993 r., a pod koniec lat 90. XX wieku stała się ona centralnym punktem

wszystkich inicjatyw dotyczących praw człowieka przedstawionych przez

Zgromadzenie Ogólne ONZ. Wytyczne w sprawie nowych instrumentów

praw człowieka podkreślały fundamentalny charakter tych zasad, które wy-

nikają z przyrodzonej godności człowieka21. W ramach obowiązującego pa-

radygmatu prawnomiędzynarodowego każdy człowiek jest osobą (godność

i prawa przysługują niezależnie od poszczególnych cech). Jednocześnie god-

ność w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka oraz w innych traktatach

z zakresu praw człowieka22 jest postrzegana jako źródło praw, gwarantujące

im przyrodzoną naturę23. Ma ona charakter osobowy, a nie osobisty. Ponadto

21 R. Kołatek, The Principle of Human Dignity in the Primary and AFSJ Secondary Legislation

of the European Union, „Zeszyty Prawnicze BAS” 2 (2018), s. 30–32.

22 Zob. teksty odnośnych traktatów: B. Gronowska, T. Jasudowicz, C. Mik, Prawa czło-

wieka. Dokumenty międzynarodowe, Toruń 1996.

23 C. Mik, Zbiorowe prawa człowieka: analiza krytyczna koncepcji, Toruń 1992, s. 13–14.

Godność ludzka

131

w tym wymiarze ma wartość autonomiczną, która nie jest sprowadzana do

uprawnienia podmiotowego24.

Przyjęcie Międzynarodowych Paktów Praw Człowieka w 1966 r. miało

istotny wpływ na umocnienie pozycji godności człowieka w prawie mię-

dzynarodowym25. Kluczowego znaczenia nabiera potwierdzenie przyrodzo-

nej godności człowieka jako źródła dla jego praw, co zostało podkreślone

w preambule Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych.

Założenie, iż godność człowieka ma charakter przyrodzony, a nie nadany

– co było zbieżne z poglądem wyrażonym w Powszechnej Deklaracji Praw

Człowieka − zostało również podtrzymane w art. 10 ust. 1 Paktu. Przepis

ten stanowi gwarancję, że w przypadku pozbawienia wolności osoba „będzie

traktowana w sposób humanitarny i z poszanowaniem przyrodzonej godno-

ści człowieka”. W Międzynarodowym Pakcie Praw Gospodarczych, Społecz-

nych i Kulturalnych, który na przyrodzoną godność człowieka zwraca uwagę

w preambule, istotne jest odniesienie do godności zawarte w art. 13 ust. 1.

Przepis ten, podkreślając, że „nauczanie powinno zmierzać do pełnego roz-

woju osobowości i poczucia godności ludzkiej”, rozumiany jest w doktrynie

jako element wychowawczy Paktu26.

Wśród innych aktów prawa międzynarodowego, w których wyraźnie od-

woływano się do wrodzonej godności człowieka, należy wymienić Akt koń-

cowy Konferencji Bezpieczeństwa i Współpracy w Europie oraz Konwencję

o prawach dziecka z 1989 r. W pierwszym dokumencie zasadnicze znaczenie

ma zasada siódma, zgodnie z którą państwa – strony konferencji zobowiązały

się do poparcia praw i wolności, które wynikają z „przyrodzonej godności

osoby ludzkiej i mają podstawowe znaczenie dla swobodnego jej rozwoju”,

a także zachęty do efektywnego korzystania z nich. Podobnie jak w przypad-

ku wcześniejszych aktów prawa międzynarodowego, również tutaj godność

ma charakter wrodzony i przynależy człowiekowi jedynie z samej racji, że

jest on człowiekiem. Ponadto stanowi element niezbędny dla rozwoju czło-

wieka27. Również Konwencja o prawach dziecka wyraźnie wskazuje na wro-

24 Tenże, Koncepcja normatywna europejskiego prawa praw człowieka, Toruń 1994, s. 166–167.

25 Ratyfikacja obu paktów przez Polskę miała miejsce 3 marca 1977 r., Dz. U. z 1977 r.

Nr 38, poz. 167.

26 M. Chmaj, Źródło wolności i praw człowieka, [w:] Wolności i prawa człowieka w Konsty-

tucji Rzeczypospolitej Polskiej, red. M. Chmaj, Warszawa 2016, s. 34–35.

27 E. Osmańczyk, Encyklopedia ONZ i stosunków międzynarodowych, Warszawa 1982, s. 20.

132

Radosław Kołatek

dzony charakter godności i niezbywalność wynikających z niej praw, które

przysługują wszystkim ludziom.

W doktrynie wskazuje się również na Europejską Konwencję o Ochro-

nie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności. Wprawdzie nie wspomina

ona w żadnym miejscu o godności przynależnej wszystkim istotom ludzkim,

jednak pełne uznanie godności człowieka jest postanowione w Preambule do

Protokołu nr 13 Konwencji, dotyczącego zniesienia kary śmierci bez względu

na okoliczności28.

Do prawa pierwotnego Unii Europejskiej zasada godności ludzkiej została

wprowadzona po raz pierwszy w 2009 r.29 Niemniej jej rozumienie w Trak-

tacie o Unii Europejskiej (TUE), a szczególnie w Karcie Praw Podstawowych

UE (KPP), istotnie odbiega od dominującego poglądu na ten temat w prawie

międzynarodowym, opartym na tradycji Powszechnej Deklaracji Praw Czło-

wieka z 1948 r.30 Poszanowanie dla praw człowieka i podstawowych wolno-

ści zostało wprawdzie wyrażone w preambule TUE. Jednak godność została

całkowicie pominięta wśród wyliczonych w drugim motywie fundamental-

nych wartości: „INSPIROWANI kulturowym, religijnym i humanistycznym

dziedzictwem Europy, z którego wynikają powszechne wartości, stanowiące

nienaruszalne i niezbywalne prawa człowieka, jak również wolność, demo-

kracja, równość oraz państwo prawne”. Dla autorów TUE wartości wyni-

kają z kulturowego, duchowego i humanistycznego dziedzictwa Europy. To

z kolei oznacza, że wartości, jak również ich powszechność, są cechą uznaną

ze względu na rozwój kultury31. „W takiej perspektywie konsekwentne jest

pominięcie godności, która pojmowana jest jako przyrodzone, w swej istocie

28 L. Garlicki, [w:] Konwencja o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, red.

L. Garlicki, t. I. Komentarz do art. 1–18, Warszawa 2009, s. 20, 100.

29 Należy zaznaczyć, że w prawie pochodnym UE pojęcie godności pojawiło się już dużo

wcześniej, choć w wymiarze incydentalnym − zasadniczo do materii regulowanej w ramach

konkretnego aktu normatywnego. Przykładowo rozporządzenie Rady (EWG) Nr 1612/68

z 15.10.1968 r. w sprawie swobodnego przepływu pracowników wewnątrz Wspólnoty (Dz.

Urz. WE L Nr 257, s. 2) w akapicie piątym Preambuły stanowiło, że: „prawo swobodnego

przepływu pracowników, wykonywane w obiektywnych warunkach wolności i godności,

wymaga”.

30 M. Piechowiak, Karta Praw Podstawowych UE – wróg czy sprzymierzeniec tradycyjnych

wartości, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty Społecznej Myśli Kościoła” 3 (2008),

s. 25–26.

31 Tamże , s. 25.

Godność ludzka

133

niezależne od kultury, źródło praw” 32. W ten sposób dochodzi również do

zakwestionowania podstawowych cech praw człowieka, ich powszechności

i roszczenia powszechnego ich uznania, ponieważ w takim ujęciu wynika-

ją one z kultury i tradycji, a nie obiektywnej rzeczywistości (przyrodzonej

godności). Dokonano w ten sposób pewnego przesunięcia w rozumieniu

pojęcia godności ludzkiej wobec sposobu rozumienia tej koncepcji w trak-

tatach z zakresu praw człowieka. W takiej formie jest ono bliższe tym nur-

tom współczesnej doktryny prawa, które zasadniczo stoją w opozycji do

dotychczasowego postrzegania godności człowieka, określanego przez nie

jako „koncepcja niejednoznaczna” oraz „mająca ideologiczne zabarwienie”33.

W nowym, współczesnym ujęciu godność uznawana jest już nie tylko za

przynależną człowiekowi, a zatem nieutracalną i niezbywalną. Alternatyw-

nie postrzegana jest jako wartość, którą człowiek może dopiero osiągnąć, lub

jako „konstytuowana w procesie społecznego uznawania poprzez pozytywną

ocenę roszczeń jednostki o społeczne uznanie i szacunek”34.

Sam obowiązek poszanowania godności człowieka wynika z art. 2 TUE.

Zgodnie z jego brzmieniem „Unia opiera się na wartościach poszanowania

godności osoby ludzkiej, wolności, demokracji, równości, państwa prawne-

go, jak również poszanowania praw człowieka, w tym praw osób należących

do mniejszości. Wartości te są wspólne Państwom Członkowskim w społe-

czeństwie opartym na pluralizmie, niedyskryminacji, tolerancji, sprawiedli-

wości, solidarności oraz na równości kobiet i mężczyzn”. Drugie zdanie tej

normy podkreśla związanie wszystkich państw UE taką powinnością. Za-

razem znajduje ona swoje rozwinięcie w art. 3 ust. 1 TUE, stanowiącym, że

poszanowanie godności ludzkiej jest jednym z celów pierwotnych UE, który

Unia Europejska wspiera. Zatem powiązanie art. 2 z art. 3 ust. 1 TUE, defi-

niującym cele UE, podwyższa normatywną jakość ochrony godności ludz-

kiej. To połączenie oznacza również, że prawo UE jest systemem obiektyw-

nych i wiążących wartości35.

32 Tamże, s. 26.

33 N. Rao, Three Concepts of Dignity in Constitutional Law, „Notre Dame Law Review” 86

(2011), s. 186; cyt. za: A. Wróbel, Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej. Komentarz, War-

szawa 2020, s. 5–7 (wyd. elektroniczne).

34 N. Teifke, Das Prinzip, Tybinga 2011, s. 46–52; cyt. za: A. Wróbel, dz. cyt.

35 Tamże, s. 238.

134

Radosław Kołatek

Ponadto obowiązek poszanowania godności ustanowiony w art. 2 TUE

w związku z art. 1 KPP, stanowiącym o nienaruszalności godności ludzkiej,

oznacza, że przepis ten wyraża podstawową normę porządku publicznego.

W takim przypadku „gwarancja godności ludzkiej rozumiana jako zasada

porządku publicznego rzutuje bezpośrednio na interpretację i stosowanie

całego prawa wspólnotowego, w szczególności praw podstawowych UE.

Gwarancja godności ludzkiej zapewnia materialną jedność porządku praw-

nego UE, w którym wszystkie prawa podstawowe z niej wynikają i na nią są

zorientowane”36. Rodzi to trojakiego rodzaju skutki. Po pierwsze, w odnie-

sieniu do przystąpienia do UE – państwo europejskie, ubiegające się o człon-

kostwo w UE, musi zapewnić m.in. poszanowanie godności człowieka (art.

49 TUE). Po drugie, w przypadku poważnego naruszenia gwarancji godności

ludzkiej przez państwo członkowskie można zastosować zawieszenie praw

wynikających z członkostwa tego państwa w UE (art. 7 ust. 2 TUE). Po trze-

cie, do ochrony godności ludzkiej podczas swojej aktywności została zobo-

wiązana Unia Europejska w ramach wspólnej polityki zagranicznej i bezpie-

czeństwa na podstawie art. 3 ust. 5 i art. 21 TUE37.

Nie można pominąć roli KPP w zapewnieniu ochrony godności ludz-

kiej, pamiętając, że ma ona taką samą moc prawną jak oba unijne traktaty.

Już w preambule KPP określa się godność ludzką jako jedną z „niepodziel-

nych, uniwersalnych wartości”, na których opiera się Unia Europejska. Jest

to zasada, która ma niezależny charakter wobec pozostałych wymienionych

w Karcie, przez co nic nie osłabia jej statusu. Z tego wynika, na co wska-

zują Wyjaśnienia do KPP38, że „godność osoby ludzkiej jest nie tylko pra-

wem podstawowym samym w sobie, ale stanowi rzeczywistą podstawę praw

podstawowych”. Niemniej KPP nie wskazuje expressis verbis na godność oso-

bową człowieka jako źródło praw podstawowych. Również w treści Wyja-

śnień godność człowieka jest definiowana równocześnie jako odrębne prawo

człowieka do godności oraz jako podstawa (wzorem Powszechnej Deklara-

cji Praw Człowieka) praw podstawowych. Natomiast, podobnie jak to jest

36 Tamże.

37 L. Bartels, The EU’s Human Rights Obligations in Relation to Policies with Extraterritorial

Effects, „The European Journal of International Law” 4 (2014), s. 1073.

38 Wyjaśnienia Prezydium Konwentu do Karty Praw Podstawowych UE, Dz. Urz. UE z 2007 r.,

C 303/02, s. 17. Wyjaśnienia stanowią narzędzie interpretacyjne do Karty zgodnie z art. 6

ust. 1 ak. 3 TUE.

Godność ludzka

135

w Preambule do TUE, za źródło powszechnych, nienaruszalnych i niezby-

walnych praw człowieka zostało uznane kulturowe, duchowe ( spirituel we

francuskiej wersji KPP ) i humanistyczne dziedzictwo Europy39.

Na integralność godności ludzkiej wskazuje art. 1 Karty, stanowiąc, że

jest ona nienaruszalna. Oznacza to więc, że żaden człowiek nie może być

jej pozbawiony. Nie może również jej utracić ani jej się zrzec. Przepis ten

jest więc prawem podmiotowym, czyniąc uprawnionym podmiotem wy-

łącznie ludzi. Z tego wynika wymóg poszanowania oraz ochrony godności,

który jest skierowany do instytucji i organów UE, a także państw człon-

kowskich40. Zgodnie z art. 51 § 1 zd. 1 wszystkie instytucje i organy UE,

a także państwa członkowskie powinny wziąć pod uwagę obowiązek posza-

nowania i ochrony godności ludzkiej w zakresie, w jakim stosują one prawo

UE. To oznacza, że nie tylko nie wolno im naruszać ludzkiej godności, lecz

również w zakresie swoich kompetencji są zobowiązane do przeciwdziała-

nia wszelkim próbom ingerencji w godność ludzką podejmowanych przez

podmioty trzecie. Równocześnie jednostce, w przypadku próby ingerencji

tych podmiotów w jej godność, przysługuje prawo do sprzeciwienia się ta-

kim działaniom jako bezprawnym41. Ponadto przepisy art. 2 i 3 Karty, bę-

dące rozwinięciem wymogu poszanowania i ochrony godności człowieka

zapisanej w art. 1, wskazują, że każdy człowiek ma prawo do życia oraz do

poszanowania jego integralności fizycznej i psychicznej, a co za tym idzie

nie może być skazany na karę śmierci. Z tego wynika zakaz praktyk euge-

nicznych i klonowania ludzi, tortur, niewolnictwa oraz pracy przymusowej.

Nie ulega więc wątpliwości, że zasada godności ludzkiej obejmuje aspekty

fizycznej egzystencji jednostki42. Innym istotnym aspektem poszanowania

godności człowieka, na który zwraca uwagę Karta Praw Podstawowych,

jest praca zawodowa. Zgodnie z art. 31 Karty każdy „pracownik ma prawo

39 E. H. Morawska, Prawa konstytucyjne człowieka i obywatela w Rzeczypospolitej Polskiej

a prawa podstawowe Uni Europejskiej. Analiza porównawcza, „Przegląd Sejmowy” 1 (2009), s. 37.

40 C. Mik, dz. cyt., s. 69–70.

41 W. Heyde, Article 1 – Human Dignity, [w:] EU Network of Independent Experts on

Fundamental Rights, The Commentary of the Charter of Fundamental Rights of the European

Union, 2006, s. 25, https://sites.uclouvain.be/cridho/documents/Download.Rep/Network-

CommentaryFinal.pdf, dostęp z: 04.05.2018.

42 E. H. Morawska, Konstrukcja normatywna praw podstawowych w Uni Europejskiej w Kar-

cie Praw Podstawowych Uni Europejskiej, [w:] Prawa podstawowe w prawie i praktyce Uni Europejskiej, red. C. Mik, K. Gałka, Toruń 2009, s. 54.

136

Radosław Kołatek

do warunków pracy szanujących jego zdrowie, bezpieczeństwo i godność”.

Można argumentować, że „biorąc pod uwagę związek między art. 31 Karty

a art. 1 dotyczącym godności ludzkiej, art. 31 jest przepisem o «znaczącej

wadze i normatywnym znaczeniu»”43.

Wśród konstytucji państw należących do Unii Europejskiej można wy-

odrębnić te, które umieszczają godność człowieka w części poświęconej za-

sadom, prawom i wolnościom konstytucyjnym, inne, gdzie odniesienie do

godności znajduje się jedynie w Preambule, oraz takie, które pomijają tę

kwestię całkowicie, jak np. konstytucja Danii. Pierwszy przypadek najle-

piej ilustruje konstytucja Republiki Federalnej Niemiec, która w artykule

pierwszym stanowi, że godność człowieka jest nienaruszalna, a jej posza-

nowanie i ochrona są obowiązkiem wszelkich władz państwowych. Z kolei

uznanie godności ludzkiej za podstawową wartość niemieckiego państwa

prowadzi do zasady równości wobec prawa44. W podobnym duchu brzmią

postanowienia konstytucji Finlandii, wskazując na konstytucyjne gwaran-

cje nienaruszalności godności ludzkiej, wolności i praw jednostki (§ 1 zd. 3).

Bogata w odniesienia do godności człowieka jest konstytucja Włoch. Przede

wszystkim w art. 3 podkreśla się, że „wszyscy obywatele mają jednakową

godność społeczną i są równi wobec prawa bez względu na płeć, rasę, ję-

zyk, religię, poglądy polityczne, położenie osobiste i społeczne”. W odniesie-

niu do zabiegów medycznych włoskie przepisy konstytucyjne stanowią, że

„nikt nie może być zmuszony do poddania się określonemu leczeniu w inny

sposób jak tylko na podstawie przepisów ustawy. Ustawa nie może w żad-

nym wypadku naruszać granic wytyczonych przez poszanowanie dla osoby

ludzkiej” (art. 32). Co rzadkie w przepisach konstytucyjnych, włoska ustawa

zasadnicza, odnosząc się do wolności gospodarczej, podkreśla, że prywatna

inicjatywa gospodarcza nie może być wykonywana w sprzeczności z zasadą

użyteczności społecznej albo w sposób przynoszący szkodę bezpieczeństwu,

wolności, godności ludzkiej (art. 41). Również konstytucja Republiki Cze-

skiej postrzega godność człowieka jako jedną z niepodważalnych wartości,

co zostało stwierdzone w Preambule. W przypadku Republiki Słowacji na

kwestię godności człowieka zwracają uwagę art. 12 i 19. Pierwszy z nich sta-

43 A. Bogg, Article 31, [w:] The EU Charter of Fundamental Rights. A Commentary, red.

S. Peers, Oxford – Portland 2014, s. 836–837.

44 E. H. Morawska, Klauzula państwa prawnego w Konstytucji RP na tle orzecznictwa Trybu-

nału Konstytucyjnego, Toruń 2003, s. 62.

Godność ludzka

137

nowi, że „ludzie są wolni i równi w godności i w prawach. Podstawowe pra-

wa i wolności nie mogą być odbierane, zbywane, nie ulegają przedawnieniu

i uchyleniu”. W drugim przepisie podkreśla się kwestie godności osobistej,

stanowiąc, że „każdy ma prawo do zachowania ludzkiej godności, osobistej

czci i ochrony dobrego imienia”.

Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej pod wpływem regulacji między-

narodowych wiąże prawa i wolności człowieka z jego przyrodzoną godno-

ścią, rozumianą jako godność osobowa człowieka, czyli każdej istoty ludzkiej.

Wartość ta zajmuje centralne miejsce, co wynika z przyjętego przez polskie-

go ustrojodawcę obiektywnego systemu wartości, w którym postanowienia

o prawach i wolnościach jednostki, zebrane przede wszystkim w rozdziale

II Konstytucji, zajmują kluczowe miejsce45. Przepis art. 30 Konstytucji RP

rozstrzyga, że jest ona dobrem źródłowym, czyli mającym charakter pier-

wotny w stosunku do państwa i prawa46, oraz że jest nienaruszalna. W tym

rozumieniu godność człowieka jest podstawą jego „wolności i praw, obliguje

ustawodawcę do ustanowienia takiej ochrony praw podmiotowych jednost-

ki, aby mogła ona w pełni realizować się jako osoba. Podstawowym warun-

kiem autorealizacji osoby ludzkiej jest prawo do życia, ponieważ samo ist-

nienie jest największą doskonałością bytu”47. W końcu nie można pominąć

faktu, iż godność człowieka, o której mowa w art. 30 Konstytucji, pełni

w porządku konstytucyjnym również funkcję łącznika między Konstytucją

jako aktem prawa pozytywnego a porządkiem prawnonaturalnym. God-

ność człowieka to prawo podmiotowe, będące trwałą podstawą całego po-

rządku konstytucyjnego (art. 233 ust. 1 i preambuła Konstytucji RP)48. God-

ność w takim znaczeniu, jakie nadaje jej Trybunał Konstytucyjny (TK), nie

jest rozumiana jako zespół praw nadawanych przez państwo, ponieważ jest

to kategoria pierwotna w stosunku do państwa. Jej poszanowanie i ochrona

należy do obowiązków władz publicznych49. Orzecznictwo TK odnosi się do

godności człowieka na dwóch płaszczyznach, tj. jako wartości i jako normy

45 Wyrok TK z dnia 23 marca 1999 r., K 2/98, OTK 1999, nr 3, poz. 38.

46 Wyrok TK z dnia 4 kwietnia 2001 r., K 11/00 OTK ZU 2001, nr 3, poz. 54.

47 J. Potrzeszcz, Filozoficzne podstawy praw człowieka w Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej

z 1997 roku, „Roczniki Nauk Prawnych” 12 (2002), nr 1, s. 42.

48 L. Bosek, dz. cyt., s. 81.

49 J. Potrzeszcz, Godność człowieka w orzecznictwie polskiego Trybunału Konstytucyjnego,

„Roczniki Nauk Prawnych” 15 (2005), nr 1, s. 31−33.

138

Radosław Kołatek

prawnej. W pierwszym przypadku, jako podstawa aksjologiczna i równo-

cześnie przesłanka dla porządku konstytucyjnego, ma ona znaczenie dla

wykładni i stosowania postanowień o prawach, wolnościach i obowiązkach

jednostki50. Wchodząc w korelację z innymi wartościami (wolności lub

ochrony życia), stanowi dla nich źródło, umożliwiając TK w poszczególnych

sprawach porządkowanie wspomnianych wartości oraz zasad Konstytucji,

które je uszczegóławiają51. Z kolei godność w znaczeniu normy występuje

jako prawo podmiotowe człowieka wymagające poszanowania. Szacunek

stanowi adekwatną odpowiedź na godność pojmowaną jako prawo. Określa

pozycję jednostki w społeczeństwie. Przybiera postać żądania poszanowa-

nia godności człowieka i wyznacza sposób postępowania organów państwa

w razie jej naruszenia. Oznacza, że człowiek ma być traktowany jako wolny,

autonomiczny zdolny do rozwijania się52. W takim znaczeniu godność rozu-

miana jako norma staje się wzorcem kontroli. Naruszenie godności oczywi-

ście może nastąpić, ale z samej definicji jest już nielegalne.

Bibliografia

Ź r ó d ł a

Konstytucja RP z dnia 2 kwietnia 1997 r., Dz. U. z 1997 r. Nr 78, poz. 483 z późn. zm.

Konwencja o ochronie praw człowieka i podstawowych wolności sporządzona

w Rzymie dnia 4 listopada 1950 r., Dz. U. z 1993 r. Nr 61, poz. 284.

Traktat o Unii Europejskiej (wersja skonsolidowana), Dz. Urz. UE z 26.10.2012 r.,

C 326.

Karta Praw Podstawowych UE, Dz. Urz. UE z 14.12.2007 r., 2007/C 303/01.

Wyjaśnienia Prezydium Konwentu do Karty Praw Podstawowych Unii Europej-

skiej, Dziennik Urzędowy Unii Europejskiej z 2007 r., C 303/02.

Wyrok TK z dnia 23 marca 1999 r., K 2/98, OTK 1999, nr 3, poz. 38.

Wyrok TK z dnia 30 września 2008 r., K 44/07, OTK-A 2008, nr 7, poz. 126, s. 1331.

Wyrok TK z dnia 4 kwietnia 2001 r., K 11/00 OTK ZU 2001, nr 3, poz. 54.

50 M. Granat, Godność człowieka z art. 30 Konstytucji RP jako wartość i jako norma prawna,

„Państwo i Prawo” 8 (2014), s. 13−14.

51 Tenże, Dobro wspólne w pojmowaniu Trybunału Konstytucyjnego, [w:] Dobro wspólne. Teoria i praktyka, red. W. Arndt, F. Longchamps de Bérier, K. Szczucki, Warszawa 2013, s. 127−135.

52 Wyrok TK z dnia 30 września 2008 r., K 44/07, OTK-A 2008, nr 7, poz. 126, s. 1331.

Godność ludzka

139

O p r a c o w a n i a

Bartels L., The EU’s Human Rights Obligations in Relation to Policies with Extraterritorial

Effects, „The European Journal of International Law” 4 (2014), s. 1071–1091.

Bogg A., Article 31, [w:] The EU Charter of Fundamental Rights. A Commentary, red.

S. Peers, Oxford  –  Portland 2014, s. 833– 858.

Bosek L., Gwarancje godności ludzkiej i ich wpływ na polskie prawo cywilne, Warszawa

2012.

Chmaj M., Godność człowieka jako źródło jego wolności i praw, [w:] M. Chmaj i in., Kon-

stytucyjne wolności i prawa w Polsce, t. I, Zasady ogólne, Kraków 2002, s. 27–33.

Chmaj M., Źródło wolności i praw człowieka, [w:] Wolności i prawa człowieka w Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej, red. M. Chmaj, Warszawa 2016, s. 28–40.

Gałkowski J., Jan Paweł II o godności człowieka, [w:] Zagadnienie godności człowieka, red.

J. Czerkawski, Lublin 1994, s. 103–112.

Garlicki L., Konwencja o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, t. I, Ko-

mentarz do art. 1–18, Warszawa 2009.

Granat M., Dobro wspólne w pojmowaniu Trybunału Konstytucyjnego, [w:] Dobro wspólne.

Teoria i praktyka, red. W. Arndt, F. Longchamps de Bérier, K. Szczucki, Warsza-

wa 2013, s. 127–137.

Granat M., Godność człowieka z art. 30 Konstytucji RP jako wartość i jako norma prawna,

„Państwo i Prawo” 8 (2014), s. 3–22.

Kołatek R., The Principle of Human Dignity in the Primary and AFSJ Secondary Legisla-

tion of the European Union, „Zeszyty Prawnicze BAS” 2 (2018), s. 29–44.

Korolec J., Perfekcjonizm kultury średniowiecznej, [w:] Zagadnienie godności człowieka,

red. J. Czerkawski, Lublin 1994, s. 21–35.

Krukowski J., Przyrodzona godność osoby ludzkiej podstawą praw człowieka w porządku

międzynarodowym i konstytucyjnym, „Ethos”45–46 (1999), s. 191–199.

Mariański J., Godność ludzka jako wartość społeczno-moralna. Studium interdyscyplinar-

ne, Toruń 2016.

Mazurek F.J., Godność osoby ludzkiej podstawą praw człowieka, Lublin 2001.

Mik C., Koncepcja normatywna europejskiego prawa praw człowieka, Toruń 1994.

Mik C., Zbiorowe prawa człowieka: analiza krytyczna koncepcji, Toruń 1992.

Morawska E. H., Klauzula państwa prawnego w Konstytucji RP na tle orzecznictwa Try-

bunału Konstytucyjnego, Toruń 2003.

Morawska E. H., Prawa konstytucyjne człowieka i obywatela w Rzeczypospolitej Polskiej

a prawa podstawowe Uni Europejskiej. Analiza porównawcza, „Przegląd Sejmowy” 1

(2009), s. 31–53.

Osmańczyk E., Encyklopedia ONZ i stosunków międzynarodowych, Warszawa 1982.

Piechowiak M., Filozofia praw człowieka. Prawa człowieka w świetle ich międzynarodowej

ochrony, Lublin 1999.

Piechowiak M., Godność jako fundament powinności prawa wobec człowieka, [w:] Urze-czywistnianie praw człowieka w XXI wieku, red. P. Morciniec, S. Stadniczeńko,

Opole 2004, s. 33–54.

140

Radosław Kołatek

Piechowiak M., Tomasza z Akwinu koncepcja godności osoby ludzkiej jako podstawy pra-

wa. Komentarz do rozdziałów 111– 113 księgi III Tomasza z Akwinu Summa Contra Gen-

tiles, „Poznańskie Studia Teologiczne” 14 (2003), s. 219–242.

Potrzeszcz J., Filozoficzne podstawy praw człowieka w Konstytucji Rzeczypospolitej Pol-

skiej z 1997 roku, „Roczniki Nauk Prawnych” 12 (2002), nr 1, s. 19–43.

Potrzeszcz J., Godność człowieka w orzecznictwie polskiego Trybunału Konstytucyjnego,

„Roczniki Nauk Prawnych” 15 (2005), nr 1, s. 27–49.

Rao N., Three Concepts of Dignity in Constitutional Law, „Notre Dame Law Review”

86 (2011), s. 183–271.

Sadowski M., Godność człowieka i dobro wspólne w papieskim nauczaniu społecznym

(1878–2005), Wrocław 2010.

Styczeń T., W drodze do etyki, Lublin 1984.

Swieżawski S., Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, Warszawa 1983.

Środa M., Idea godności w kulturze i etyce, Warszawa 1993.

Teifke N., Das Prinzip, Tybinga 2011.

Wojtyła K., Przemówienie na Zgromadzeniu Ogólnym Organizacji Narodów Zjednoczo-

nych z 2 października 1979 r. , [w:] Jan Paweł II, Dzieła zebrane, t. 12, Kraków 2009.

Wróbel A., Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej. Komentarz, Warszawa 2020.

Ks. dr Adam J ESZ K A

Uniwersytet Mikołaja Kopernika

Tożsamość religijna

Wprowadzenie

Pojęcie tożsamości jest przedmiotem zainteresowania wielu dziedzin nauki,

takich jak filozofia, socjologia, politologia, psychologia czy antropologia. In-

terdyscyplinarny charakter tego terminu stanowi o jego wielowymiarowo-

ści oraz treściowej złożoności, na co wskazują również używane w stosunku

do niego określenia, takie jak „konstrukt”, „fenomen”, „zjawisko”, mające na

celu sprecyzowanie istoty problematyki zagadnienia tożsamości.

Pojęcie tożsamości zostało wprowadzone do nauk społecznych w la-

tach 50. XX w. przez amerykańskiego psychoanalityka Erika Eriksona dla

opisania psychospołecznego rozwoju jednostki. Geneza samego terminu

sięga starożytności i pierwotnie nie wychodził on poza obszar refleksji

filozoficznej, będąc używanym jako wyrażenie relacyjne „bycie takim sa-

mym” – dla określenia tożsamości jakościowej – oraz jako oznaczenie isto-

ty przedmiotu, tego, czym dany przedmiot jest. Refleksją nad zagadnie-

niem tożsamości szerzej zajmowali się m.in. Arystoteles ( Metafizyka), John

Locke ( Rozważania), William James ( Psychologia. Kurs skrócony), George

Herbert Mead ( Umysł, osobowość, społeczeństwo), Martin Heidegger ( Iden-

tyczność i różnica), Paul Ricoeur ( O sobie samym jako innym), Charles Taylor

142

Adam Jeszka

(Źródła podmiotowości), Robert Spaemann ( Odwieczna pogłoska. Pytanie

o Boga i złudzenie nowożytności) oraz Alasdair MacIntyre ( Dziedzictwo cnoty).

Tożsamość może być rozumiana wielorako: 1) etymologicznie – jako

„identyczność” (łac. idem, ten sam), wskazując na możliwość porównywa-

nia, zastępowania jednego elementu innym, będącym jego dokładnym od-

powiednikiem; 2) relacyjnie – jako zestaw cech i właściwości, pozwalający

zidentyfikować daną osobę lub obiekt, odnoszący się do czynności ustalania

wzajemnych powiązań między podmiotem a obiektami lub między pod-

miotami; 3) psychologicznie – jako świadomość, samoświadomość, autode-

finicja, koncepcja siebie; 4) metafizycznie – jako niezmienna jedność bytu,

w ujęciu jego istoty i natury.

Typologicznie możemy wyróżnić tożsamość jednostki i zbiorowości1 oraz

pierwszorzędne i drugorzędne rodzaje tożsamości2.

Tożsamość jednostki to jej psychofizyczna jedność, która manifestuje się

poprzez poczucie odrębności, interpretację siebie w relacji do innych osób;

jest osadzona w konkretnej biografii i przeżyciach osoby. Przeciwieństwem

tożsamości jednostkowej jest tożsamość zbiorowa, wyrażająca się we wspól-

nej świadomości przeżywania przez jej członków łączącego ich kontinuum

czasu i przestrzeni. Tożsamość zbiorowa unifikuje sposób percepcji świata

przez grupę, scala ją poprzez odniesienie do łączących wydarzeń historycz-

nych i podtrzymuje jej zbiorową pamięć. Tożsamość jednostki lub zbiorowo-

ści jest czymś stałym, ma swoją strukturę, którą tworzą elementy niezmien-

ne oraz elementy cechujące się względną płynnością. Tożsamość ma zatem

stałe jądro (konstytuujące ją prawdy, normy moralne, symbole, rytuały itp.)

oraz zmieniające się niestałe elementy, poruszające się na orbicie tego, co

stanowi jej esencję.

Kolejną pomocną klasyfikacją tożsamości jest jej podział na pierwszo-

rzędne oraz drugorzędne tożsamości społeczne jednostki. Pierwszorzędne to

takie, które wpływają na codzienne relacje interpersonalne i wybory jed-

nostki oraz kształtują jej stosunek do rzeczywistości. Do tej kategorii należą:

tożsamość rodzinna, narodowa oraz religijna. Wyznaczają one istotny punkt

odniesienia w samookreślaniu się przez jednostkę lub zbiorowość; są wytwo-

1 A. Kłoskowska, Tożsamość i identyfikacja narodowa w perspektywie historycznej i psycholo-

gicznej, „Kultura i Społeczeństwo” 1 (1992), s. 131–143.

2 L. Dyczewski, Tożsamość religijna, [w:] Tożsamość religijna w nowoczesności, red. L. Dyczewski, K. Jurek, Lublin 2015, s. 9–27.

Tożsamość religijna

143

rem dynamicznej i ciągłej działalności jednostek w historii oraz wpływają na

proces kształtowania siebie przez jednostkę lub zbiorowość w zdetermino-

wanych okolicznościach indywidualnych doświadczeń.

Drugorzędne tożsamości społeczne są powiązane z grupami społecznymi

celowymi i nietrwałymi, nie wymagają od jednostki holistycznego zaanga-

żowania, są najczęściej temporalne i niezobowiązujące np. przynależność do

grupy sportowej.

Tożsamość jest wieloaspektowym fenomenem odnoszącym się do wielu

dziedzin ludzkiej działalności. Pojęcie to pozwala na uchwycenie i nazwa-

nie przede wszystkim interakcji zachodzących w społeczeństwie i oddzia-

łujących bezpośrednio na indywiduum oraz zbiorowość. Ma wymiar „spo-

łecznej synergii”, co oznacza, że nie tylko determinuje działania jednostki,

ale wpływa na środowisko jej życia – wspólnotę, która także oddziałuje na

nią w procesie komunikacji i socjalizacji, narzucając właściwe sobie modele

interpretacyjne rzeczywistości. Relacja wzajemnego oddziaływania formuje

tożsamość zbiorową będącą procesem długofalowym i ukierunkowanym na

krystalizowanie się wspólnych wzorców osobowościowych, systemu warto-

ści, wzajemnych relacji pozwalających odróżnić siebie od innych i zająć miej-

sce w przestrzeni społecznej.

Jednym z istotnych elementów kształtowania tożsamości jest kultura, bę-

dąca nośnikiem wartości uniwersalnych i ponadczasowych. Tożsamość kul-

turowa zamyka w sobie ducha działalności pokoleń, żyjących w zdetermi-

nowanych okolicznościach historycznych, geograficznych, społecznych itp.

Niematerialny aspekt kultury wskazuje na fakt, że jest ona nośnikiem war-

tości transcendentalnych, które odciskają piętno na tożsamości jednostki

lub zbiorowości. Jan Paweł II podczas przemówienia w siedzibie UNESCO

(Paryż, 2 czerwca 1980) zauważył: „Człowiek, który w widzialnym świecie

jest jedynym ontycznym podmiotem kultury, jest też jedynym właściwym jej

przedmiotem i celem. Kultura jest tym, przez co człowiek jako człowiek staje

się bardziej człowiekiem: bardziej »jest«. Na tym także opiera się owo kapi-

talne rozróżnienie pomiędzy tym, czym człowiek jest, a tym, co posiada, po-

między »być« a »posiadać«. Kultura pozostaje zawsze w istotnym i koniecz-

nym związku z tym, czym (raczej: kim) człowiek »jest«, natomiast związek

jej z tym, co człowiek »ma« (posiada), o tyle jest ważny dla kultury, o tyle jest

kulturotwórczy, o ile człowiek poprzez to, co posiada, może równocześnie

pełniej »być« jako człowiek, pełniej stawać się człowiekiem we wszystkich

144

Adam Jeszka

właściwych dla człowieczeństwa wymiarach swego bytowania. Doświadcze-

nie różnych epok, nie wyłączając naszej, przemawia za tym, ażeby o kultu-

rze myśleć i mówić przede wszystkim w konstytutywnym związku z samym

człowiekiem, a dopiero wtórnie i pośrednio w związku z całym światem jego

wytworów. Nie zmienia to w niczym faktu, że o zjawisku kultury orzekamy

na podstawie tychże wytworów – przez co też równocześnie wnioskujemy

o człowieku. Ta kolejność – typowe a posteriori poznawcze, zawiera w so-

bie podstawę do ustalenia zależności ontyczno-przyczynowych w kierunku

odwrotnym. Człowiek, i tylko człowiek, jest sprawcą i twórcą kultury: czło-

wiek, i tylko człowiek, w niej się wyraża i w niej się potwierdza [nr 7]. […]

W dziedzinie kultury człowiek jest zawsze faktem pierwszym: pierwot-

nym i podstawowym. Jest to zaś zawsze człowiek jako całość: w integralnym

całokształcie swojej duchowo-materialnej podmiotowości. I jeśli słuszny jest

podział kultury na duchową i materialną, zależnie od charakteru i treści wy-

tworów, w których się ona przejawia, to równocześnie należy stwierdzić, że

z jednej strony dzieła kultury materialnej świadczą zawsze o jakimś udu-

chowieniu materii, o poddaniu tworzywa materialnego energiom ludzkie-

go ducha: inteligencji, woli – z drugiej zaś strony dzieła kultury duchowej

świadczą, na odwrót, o swoistej materializacji ducha i tego, co duchowe. Oba

te ciągi wytworów zdają się w dziełach kultury być równie pierwotne i od-

wieczne. Oto dostateczna podstawa, ażeby rozumieć kulturę poprzez inte-

gralnego człowieka, poprzez całą rzeczywistość jego podmiotowości (wnio-

sek teoretyczny) – i ażeby w kulturze szukać zawsze całego integralnego czło-

wieka w całej prawdzie jego duchowo-cielesnej podmiotowości” [nr 8].

Kultura, będąc nośnikiem różnorodnych wartości: materialnych, intelek-

tualnych, estetycznych czy religijnych, kształtuje samoświadomość i poczu-

cie przynależności jednostki czy zbiorowości do konkretnego kręgu norm

i symbolicznych odniesień. Kultura implikuje także wymiar religijny (zawie-

ra wartości religijne) i stanowi podstawę dla formowania się tożsamości re-

ligijnej jednostki oraz zbiorowości. Dlatego też wytwory kulturowe mające

znamię tożsamości religijnej mogą być ważne także dla osób niereligijnych

(np. zabytki czy sztuka sakralna stanowiąca narodowe dziedzictwo).

Tożsamość religijna ma charakter relacyjny, otwarty, dynamiczny i me-

diacyjny. Należy ją interpretować jako złożony proces społeczny dokonujący

się w przestrzeni oddziaływań międzyludzkich. Implikuje sieć wzajemnych

powiązań i kształtuje poczucie uczestnictwa w zmieniającym się układzie

Tożsamość religijna

145

stosunków społecznych. Z jednej strony ma ona charakter ewolutywny, bę-

dąc procesem ciągłym, zmiennym, zależnym od uwarunkowań czasu i prze-

strzeni, z drugiej zaś należy widzieć ją jako zjawisko stałe, ściśle powiązane

z wymianą myśli i doświadczeń, obejmujące kulturę i kontekst społeczny,

czyli wewnętrznie zależną od racjonalnej natury człowieka.

Klasyfikacja pojęcia

Religia należy do istotnych przejawów działalności ludzkiego ducha i wpły-

wa na funkcjonowanie nie tylko jednostki, ale również całych zbiorowości.

Religia tworzy kategorie porządkujące rzeczywistość, internalizowane i uze-

wnętrzniane jako symbole, co stanowi ważny element integrujący społecz-

ność oraz bodziec do tworzenia swoistych schematów percepcji i sposobów

myślenia. Stanowi ona istotny czynnik w organizacji życia wspólnotowego,

porządkując system znaczeń, wartości i symboli, stając się ważnym elemen-

tem spajającym i konstytuującym daną społeczność. Świadomość przynależ-

ności religijnej stanowi wewnętrzną siłę nadającą znaczenie wyborom i de-

finiującą zaangażowanie na zróżnicowanych płaszczyznach funkcjonowania

życia wspólnotowego. W pluralistycznym i demokratycznym społeczeństwie

ustawodawstwo państwowe powinno chronić religijną tożsamość każdej

jednostki lub zbiorowości i tworzyć́ odpowiednie warunki pozwalające na

wyrażanie, zachowywanie i formowanie się tożsamości religijnej. Wymiar

ten został podkreślony w Deklaracji o wolności religijnej Dignitatis humanae

(1965) II Soboru Watykańskiego:

„Praktykowanie bowiem religii polega z samej jej istoty przede wszystkim

na wewnętrznych aktach dobrowolnych i swobodnych, przez które człowiek

bezpośrednio się ustosunkowuje do Boga; aktów tego rodzaju żadna władza

czysto ludzka nie może ani nakazywać, ani zabraniać.. Sama zaś społeczna

natura człowieka wymaga, aby człowiek wewnętrzne akty religijne ujawniał

na zewnątrz, aby łączył się z innymi ludźmi w dziedzinie religii, wyznawał

swą religię na sposób społeczny. Zadaje się więc gwałt osobie ludzkiej i sa-

memu porządkowi ustanowionemu dla ludzi przez Boga, jeśli odmawia się

człowiekowi swobodnego, przy zachowaniu sprawiedliwego ładu społeczne-

go, wyznawania religii w społeczeństwie. Przy tym akty religijne, którymi

ludzie prywatnie i publicznie zwracają się z osobistego przekonania do Boga,

146

Adam Jeszka

przekraczają swą naturą ziemski i doczesny porządek rzeczy. A zatem wła-

dza cywilna, której właściwym celem jest troszczenie się o wspólne dobro

doczesne, powinna uznawać życie religijne obywateli i sprzyjać mu, ale jeśli

pozwala sobie kierować aktami religijnymi albo przeszkadzać im, to należy

stwierdzić, iż przekracza wyznaczone dla niej granice [nr 3].

Wolność, czyli zabezpieczenie od przymusu w sprawach religijnych,

przysługująca poszczególnym osobom, powinna być im przyznana również

wtedy, gdy działają wspólnie. Zarówno bowiem społeczna natura człowieka,

jak i społeczna natura samej religii wymagają istnienia wspólnot religijnych.

Wspólnotom tym więc, dopóki słuszne wymagania porządku publicznego

nie są naruszone, należy się prawnie wolność, aby rządzić się mogły według

własnych norm, czcić najwyższe Bóstwo kultem publicznym, pomagać swym

członkom w praktykowaniu życia religijnego i wspierać ich nauczaniem oraz

rozwijać takie instytucje, w których członkowie mogliby ze sobą współpra-

cować przy układaniu własnego życia według wyznawanych zasad religij-

nych” [nr 4].

Tożsamość religijną należy więc ujmować w kategoriach aksjologicznych

jako wartość moralną uznaną przez jednostkę lub zbiorowość oraz jako istot-

ną zasadę epistemologicznej klasyfikacji, pozwalającą odróżnić i zdefinio-

wać przedmioty, ludzi i idee. Zasada ta ustala współistniejące relacje między

różnorodnością religijnych odniesień oraz wprowadza istotne rozróżnienie

i kontrast w odniesieniu do innych tradycji, wspólnot religijnych czy syste-

mów wierzeń. Klasyfikacja ta pozwala na odróżnienie siebie od innych i za-

jęcie partykularnego miejsca w przestrzeni społecznej. Tożsamość religijna

musi posiadać swoiste wyznaczniki – atrybuty wyróżniające i koncentrujące

wokół rytuałów, praktyk duchowych, kultycznych artefaktów. Fenomeny

te nadają poczucie wyłączności, odrębności i osobistej wyjątkowości oraz

kształtują świadomość bezpieczeństwa i przynależności społecznej, a tak-

że utrwalają poczucie zakorzenienia. Tożsamość religijna zakłada również

bipolarność, gdyż ma charakter zarówno horyzontalny – socjotwórczy, jak

i wertykalny – ukierunkowujący na rzeczywistość pozaempiryczną. Tożsa-

mość religijna, odwołując się do przeszłości, teraźniejszości i przyszłości (me-

taczasowość), łączy w czasie różne elementy ludzkiej działalności i pozwala

na projektowanie konkretnych, nowych aktywności i zmian w określonych

uwarunkowaniach społeczno-kulturowych – przy jednoczesnym zachowa-

niu niezmienności elementów istotowych.

Tożsamość religijna

147

Specyfika tożsamości religijnej: struktura, symbol,

normy moralne

Tożsamość religijna to jedna z pierwszych form świadomości człowieka i dla-

tego znajduje się u podstawy kształtowania się innych rodzajów tożsamości;

jest istotnym składnikiem doświadczenia siebie. Należy ją rozważać jako du-

chowy, niezbywalny i podstawowy element każdej jednostki. Rozumiana jest

także jako indywidualna lub zbiorowa autoidentyfikacja z określoną religią.

Wpływa na wyobrażenia o sobie i świecie za pośrednictwem przyjętej narra-

cji religijnej (prawdy wiary). Odgrywa ważna rolę w życiu jednostki i zbio-

rowości, gdyż dostarcza ostatecznych uzasadnień i nadaje sens różnorakim

aktywnościom człowieka.

Religia jako determinanta tożsamości kształtuje się m.in. w relacji do ro-

dziny, wspólnoty religijnej, grupy społecznej, narodowej. Poprzez wychowa-

nie oraz edukację religijną jest wzmacniana identyfikacja jednostki z kulturą

pochodzenia. Tożsamość religijna jest formą wiedzy, która określa jednostkę

na tle otaczającego świata, uwzględniając podstawowe kategorie takie jak:

relacja do bóstwa, obyczaje, mity oraz specyficzne kody kulturowe. Interpre-

tacja religijna, nadawana rzeczywistości w procesie socjalizacji pierwotnej,

staje się głęboko zinternalizowanym sposobem myślenia.

Tożsamość religijna kształtuje się na podstawie wyznawania wspólnych

prawd wiary, przestrzegania norm moralnych i wzorów zachowań oraz dba-

łości o pamięć o wydarzeniach i postaciach związanych z wyznawaną wiarą,

uczestnictwa w rytuałach, a przede wszystkim określa stosunek do bóstwa.

Identyfikacja religijna dokonuje się przede wszystkim poprzez wewnętrzną

aktywność skierowaną na konkretną treść religijną, którą uznaje się i przyj-

muje aktem woli jako swoją. Przyjęty w ten sposób zasób tradycji, postaw,

norm staje się osobistym światem wartości, który wymaga przyjęcia aktyw-

nej postawy partycypowania w nim. Można wyróżnić następujące elementy

konstytuujące przynależność i identyfikację jednostki z określonym syste-

mem wierzeń:

• Struktura. Tożsamość religijna opiera się na dwóch filarach: struk-

turalnym (przynależność do wspólnoty, stowarzyszenia) i doktrynal-

nym (prawdy wyznawanej wiary). Udział w życiu religijnym wymaga

podporządkowania się autorytetowi i przestrzegania zasad organizu-

148

Adam Jeszka

jących daną zbiorowość. Tożsamość religijna jest powiązana z tożsa-

mością danej grupy społecznej, ukonstytuowanej wokół wyznawane-

go systemu wierzeń. Zorganizowana struktura grupy religijnej jest

nośnikiem emocji i idei, wyobrażeń i nadprzyrodzonej interpretacji

zjawisk. Szczególnego znaczenia nabierają w niej wspólnotowe święta

mające charakter obowiązującego w danej społeczności stylu zaanga-

żowania i celebrowania ważnych wydarzeń potwierdzających przyna-

leżność. Ukształtowana przez system wierzeń i poglądów na temat

Istoty Najwyższej, bóstw, pochodzenia świata i człowieka, wzmacnia-

na poprzez tradycję i zwyczaje struktura religijna podtrzymuje tożsa-

mość oraz doktrynalną spójność.

• Myślenie symboliczne. Struktura organizacyjna religii implikuje

obyczajowość, regularne powtarzanie zachowań oraz zestaw symboli,

który kształtują samoświadomość i poczucie przynależności do tego

wszystkiego, co stanowi o specyfice danej denominacji religijnej. Pro-

ces identyfikacji dokonuje się w konkretnych okolicznościach społecz-

nych i kulturowych, w których myślenie symboliczne stanowi istotny

czynnik łączący podmioty między sobą oraz ukierunkowujący na rze-

czywistość pozaempiryczną (bóstwo). Samookreślenie się wobec ele-

mentów rzeczywistości symbolicznej pozwala odróżnić się od innych

społeczności religijnych i wskazuje na wyjątkowość danego systemu

wierzeń. Symbol odnosi do rzeczywistości nieempirycznej i pomaga

zrozumieć to, co niewidoczne i nieweryfikowalne zmysłowo. Odsła-

nia on i przybliża ukryte znaczenia, ujmując rzeczywistość nadprzy-

rodzoną w ramy języka, którym posługują się wyznawcy i staje się

tym samym swoistym znakiem rozpoznawczym. Tożsamość religijna

kształtuje się zatem w obszarze i pod wpływem uniwersum symbo-

licznego, odnosząc jednostkę lub zbiorowość do rzeczywistości nad-

przyrodzonej.

• Zasady moralne. Religia tworzy podstawy mocnych zasad umożliwia-

jących wyraźne rozróżnianie dobra i zła, wpływając na kształtowanie

się postaw moralnych na podstawie aksjologicznych norm. Wprowa-

dza porządek i rozróżnienie moralne, dostarczając treści i kryteriów

do formowania się indywidualnego i zbiorowego kanonu zachowań.

Tożsamość religijna

149

Funkcje tożsamości religijnej

Tożsamość religijna wyrasta z intelektualnej i psychoemocjonalnej percepcji

rzeczywistości przez jednostkę i wpływa na interpretowanie zjawisk w niej

zachodzących w świetle wyznawanych przekonań religijnych. Pełni ona za-

równo funkcję teoretyczną, kształtując światopogląd, jak i pragmatyczną,

wpływając na konkretne działania i relacje międzyludzkie. Tożsamość reli-

gijna jest swoistym „emblematem” jednostki, upodabnia ją do osób tworzą-

cych daną grupę religijną, choć jednocześnie czyni ją odmienną od tych, któ-

rzy do niej należą. Spełnia zatem rolę integrującą jednostkę ze społecznością,

do której przynależy, przy jednoczesnym zachowaniu jej autonomiczności

i cech indywidualnych.

Tożsamość religijna ma również wymiar uniwersalistyczny, gdyż spełnia

funkcję spajającą członków tej samej religii w skali lokalnej, krajowej i mię-

dzynarodowej oraz ułatwia międzyosobową komunikację, niezależnie od

różnic geograficznych, kulturowych czy politycznych. Umożliwia przełamy-

wanie różnic społecznych i jest podstawą wzajemnej solidarności. Wpływa na

promowanie zachowań altruistycznych i solidarnościowych dzięki wyznawa-

nym przekonaniom i normom moralnym. Ponadto religijny system wartości

kształtuje świat według wyznawanych norm, stając się bazą dla rozwoju, sta-

bilizacji lub destabilizacji społecznej (patrz: fundamentalizm religijny).

Religia i związane z nią poczucie tożsamości jest elementem spajającym

funkcjonowanie społeczeństwa demokratycznego, przynosząc uzasadnie-

nie wspólnotowego i prospołecznego zaangażowania (Jürgen Habermas).

Wzmacnia tożsamość kulturową i narodową. Jest elementem kultury najbar-

dziej zinstytucjonalizowanym (Jean Baubérot), a także silnym stymulatorem

dla rozwoju i promocji uniwersalnych wartości etycznych oraz aksjologicz-

nego rozwoju społeczno-ekonomicznego opartego na uniwersalnych zasa-

dach współżycia.

150

Adam Jeszka

Postmodernistyczny kryzys tożsamości religijnej

i jego konsekwencje

Współczesne nurty filozoficzno-egzystencjalne zakładają, że tożsamość nie

jest niczym stałym, a jedynie procesem. Podkreślają one, że nie istnieją war-

tości i wzorce niezmienne, a cała rzeczywistość, w której żyje człowiek jest

płynna (Zygmunt Bauman). Na poczucie niestabilności i przewartościowanie

tradycyjnych wartości mają wpływ takie zjawiska cywilizacyjne jak powierz-

chowność ludzkich relacji (wpływ Internetu), chaos informacyjny, pośpiech,

konsumeryzm, brak autorytetów, procesy technologizacji życia i globalizacji.

Podstawą tożsamości w ponowoczesności nie jest już odniesienie do tra-

dycji ani autorytetu, ale osobiste nieufność i niechęć do odziedziczonych

norm zachowania. Nie ma jednolitej narracji w opisie świata, gdyż wszystko

jest względne i subiektywne. Poznanie człowieka jest fragmentaryczne; nie-

możliwe jest poznanie Prawdy absolutnej. Religia nie zależy od instytucji

i jest przede wszystkim subiektywnym przeżyciem jednostki, która nadaje

jej swój własny układ znaczeń, interpretacji i odniesień. Każdemu symbolo-

wi można nadać własny sens.

W życiu społecznym zaciera się różnica między dobrem a złem, nie istnie-

ją spójne zasady moralne. Proces sekularyzacji wpływa na zmianę form reli-

gijności. Religia traci swój tradycyjny, instytucjonalny charakter na korzyść

religii poza schematami, niewidzialnej, będącej indywidualną „ścieżką du-

chową” (Charles Taylor). Wielowiekowe systemy religijne są wypierane przez

synkretyczne formy duchowości, które w przeciwieństwie do ustrukturyzo-

wanych form religijnych, mają rozwijać w człowieku uniwersalistyczną du-

chowość poza narzuconymi kanonami. Deinstytucjonalizacja religii polega

na odseparowaniu się od formalnej struktury – instytucji religijnej, przy jed-

noczesnym zachowaniu pozytywnego stosunku do wiary. Religijność w tym

ujęciu dąży do interioryzacji i wyraźnego odcięcia się od elementów rytu-

alnych religii. Proces deinstytucjonalizacji religii prowadzi do zmniejszenia

obecności religii w społeczeństwie oraz zaniku praktyk religijnych.

Jednostka konstruuje synkretyczną „quasi-tożsamość religijną” według

preferowanych przez siebie prawd, przesądów, praktyk zasad moralnych

(„bricolage religijny”, „patchwork religijny”). W konsekwencji prowadzi to

do zerwania więzi z instytucjami religijnymi i do samodzielnego konstru-

owania przez jednostkę quasi-tożsamości poza obrębem sformalizowanej

Tożsamość religijna

151

grupy (Grace Davie). Współczesna tożsamość religijna jest więc mniej racjo-

nalistyczna, zdywersyfikowana i związana z indywidualnymi przeżyciami

i emocjami.

Wyzwania i perspektywy

Wewnętrzne sprzężenie, jakie istnieje między kulturą a religią, dwoma waż-

nymi fenomenami oddziałującymi na tkankę społeczną, pozwala wyszcze-

gólnić i określić współcześnie zachodzące zmiany na poziomie życia społecz-

nego.

Religia jako istotny element współtworzący tożsamość kulturową wpro-

wadza w życie społeczne ład interpretacyjny, moralny i poznawczy, wyzna-

czając granice porządku społecznych oddziaływań. Niemożliwe jest oddzie-

lenie kultury od religii, gdyż między obydwoma fenomenami istnieją licz-

ne powiązania, na co wskazuje wspólna łacińska etymologia słów „kultura”

i „kult” (z łac. cultus oznaczającego uprawę, hodowlę, dbałość, czczenie).

Kultura jest nośnikiem wartości transcendentnych, wykraczających

poza świat przyrody. Dostrzegalne współcześnie procesy sekularyzacji

i materializmu redukują spojrzenie na ludzką naturę i zawężają ją do wy-

miaru horyzontalnego, pozbawionego pozaempirycznych odniesień, dla-

tego niezbędnym wydaje się podkreślenie znaczenia kultury dla postępu

cywilizacyjnego i rozwoju ludzkiego ducha.

Człowiek jest istotą wielowymiarową, ze sferą cielesną, duchową, inte-

lektualną, religijną, psychiczną, dlatego poprzez swoją działalność rzutuje

te elementy na otaczający go świat. Wydaje się zatem istotne propagowanie

i rozwijanie wieloaspektowego wymiaru kultury będącej strażnikiem i no-

śnikiem wartości religijnych i humanistycznych. Tożsamość religijna powin-

na przybierać specyficzne zabarwienie kulturowe i inspirować materialne

wytwory ludzkiej działalności: architekturę, twórczość literacką, muzykę itp.

Kolejnym wyzwaniem dla rozwoju tożsamości religijnej w ponowocze-

snym systemie wartości jest zjawisko globalizacji, stawiające jednostkę w sy-

tuacji zakwestionowania podstawowych wartości (relatywizm) i zaburzenia

stałości praw rządzących w świecie. Procesowi globalizacji towarzyszy de-

kompozycja więzi społecznych, co niekiedy prowadzi do nasilenia się ten-

dencji nacjonalistycznych i społecznych antagonizmów.

152

Adam Jeszka

Religia może stanowić twórcze rozwiązanie dla zjawisk dezintegrujących

życie społeczne we współczesnej kulturze, oferując kodeks moralny – zbiór

wskazówek dotyczących tego, co jest dobre, a co złe. Ukształtowana tożsa-

mość religijna staje się swoistym buforem chroniącym jednostkę i zbioro-

wość przed dynamiczną falą procesów dekompozycji wartości podstawo-

wych, gwarantując tym samym stabilność życia społecznego. Dzięki religii

jednostka się integruje, a wspólnota staje się jednością. Religijność rozumia-

na jako wybrany styl życia – charakteryzujący je i określający, jest manife-

stowaną społecznie zasadą odrębności i przynależności. Tożsamość religijna

kształtuje więc samoświadomość i jednocześnie solidarność pragmatyczną

między członkami społeczności religijnej, stwarzając przestrzeń wsparcia

i poczucie przynależności – „bycia sobą u siebie”. Robert Spaemann zauważa,

że „brak zakorzenienia prowokuje lęk egzystencjalny w człowieku. Zgodnie

z tradycją arystotelesowską nie można utracić swej tożsamości, nie tracąc

istnienia. Samozachowanie i zachowanie tożsamości to jedno i to samo”3.

Religia jest także jednym z najważniejszych czynników konstruowania

jednostkowych i zbiorowych horyzontów odniesień w wymiarze politycz-

nym. Za pomocą kanonów etycznych, proponowanych wzorców kształtuje

osobowość i postawy ludzi oraz społeczeństw, dąży do uformowania okre-

ślonego modelu społecznego o sprecyzowanym obliczu polityczno-ideowym

i może służyć jako platforma do dialogu między różnymi współtworzącymi

społeczeństwo środowiskami.

Kształtowanie i utrzymanie tożsamości religijnej jest obecnie procesem

o wiele bardziej złożonym niż kiedyś i wymaga aktywnego uczestnictwa

w życiu religijnym. Nie wystarczy mechaniczne podtrzymywanie zwyczajów

i przekazywanie tradycji na poziomie cyklicznej powtarzalności. Ważne jest

wprowadzanie rozwiązań pomagających jednostce utożsamić się z religią ro-

zumianą jako osobisty sposób przeżywania siebie, jako relacja ze wspólnotą

religijną i otaczającym światem, zanurzonym w pluralistycznym strumieniu

nieustannie zmieniających się odniesień. Wymaga to intencjonalnego kształ-

towania, modyfikacji, reinterpretacji i nadawania nowych znaczeń starym

symbolom, stereotypom czy wspólnej tradycji, jednak bez usuwania istotnej

„tkanki”, jaką jest odniesienie do Boga czy rzeczywistości duchowej.

3 R. Spaemann, Tożsamość religijna, przeł. A. Kopacki, [w:] Tożsamość w czasach zmiany.

Rozmowy w Castel Gandolfo, red. K. Michalski, Kraków 1995, s. 56.

Tożsamość religijna

153

Nie bez znaczenia jest tu ochrona prawna jednostek, grup społecznych

i wspólnot religijnych. Instytucjonalna gwarancja współistnienia różnych

tradycji religijnych i ich wsparcie poprzez prawne rozporządzenia i regulacje

stanowi bezsporną wartość w demokratycznym państwie świeckim, dążą-

cym do instytucjonalnego zabezpieczenia pozycji każdego człowieka i jego

prawa do wyznawania wybranej przez siebie religii.

Bibliografia

Aguirre Baztán Á., La identidad cultural, [w:] Antropológica. Revista de Etnopsicología

y Etnopsiquiatría, Barcelona 1999, s. 1–77.

Bauman Z., Tożsamość jaka była, jest i po co? , [w:] Wokół problemów tożsamości, red.

A. Jawłowska, Warszawa 2001, s. 8–25.

Davie G., Believing without Belonging, Oxford 1994.

Dyczewski L., Tożsamość religijna, [w:] Tożsamość religijna w nowoczesności, red. L. Dyczewski, K. Jurek, Lublin 2015, s. 9–27.

Gałdowa A., Tożsamość człowieka, Kraków 2000.

Giddens A., Nowoczesność i tożsamość, Warszawa 2001.

Francisco Altarejos Masota, Alfredo Rodriguez Sedano, Identidad, [w:] Diccionario

de filosofía, red. Á. L. González, Pamplona 2010, s. 553–557.

Identyfikacja [hasło], [w:] Słownik języka polskiego, red. M. Szymczak, t. 1, Warszawa 1981, s. 766.

Jan Paweł II, W imię przyszłości kultury, Przemówienie w siedzibie UNESCO, Paryż

2 VI 1980, [w:] tegoż, Wiara i kultura, Rzym 1986, s. 64–81.

Jaroszyński P., Po co tożsamość? Od tożsamości indywidualnej do tożsamości cywilizacyj-

nej, [w:] Człowiek w kulturze. Tożsamość Zachodu w obliczu globalnych migracji, red.

P. Jaroszyński, Lublin 2016, s. 5–19.

Jastrzębski J., Medialna tożsamość religijna, [w:] Tożsamość religijna w nowoczesności, red.

L. Dyczewski, K. Jurek, Lublin 2015, s. 95–101.

Klauza K., Funkcje symbolu religijnego w kształtowaniu tożsamości, [w:] Stałość i zmien-

ność tożsamości, red. L. Dyczewski, J. Szulich-Kałuża, Robert Szwed, Lublin 2010,

s. 115–125.

Kłoskowska A., Tożsamość i identyfikacja narodowa w perspektywie historycznej i psycho-

logicznej, „Kultura i Społeczeństwo” 1 (1992), s. 131–143.

Kosowska E., Przestrzenie tożsamości, [w:] Dylematy wielokulturowości, red. W. Kalaga, Kraków 2004, s. 67–77.

Krasowska J., Religia jako czynnik wpływający na tożsamość narodową Polaków, „Studia

Sandomierskie” 20 (2013), nr 2, s. 109–123.

Kwaśniewski K., Tożsamość kulturowa [hasło], [w:] Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, red. Z. Staszczak, Warszawa 1987, s. 351–353.

154

Adam Jeszka

Mariański J., Sekularyzacja i desekularyzacja w nowoczesnym świecie, Lublin 2006.

Osorio-Oteyza, M., El factor religioso en la integración de los inmigrantes en España,

„Cauriensia” 13 (2018), s. 605–617.

Pankowska K., Tożsamość religijna w dobie kultury popularnej, [w:] Tożsamość religijna

w nowoczesności, red. L. Dyczewski, K. Jurek, Lublin 2015, s. 29–39.

Portal M. A., La identidad como objeto de estudio de la antropología, „Alteridades” 2

(1991), s. 3–5.

Pérez-Agote, A. La religión como identidad colectiva: las relaciones sociológicas entre religión

e identidad. „Papeles del CEIC”, 2/155, CEIC (2016), s. 1–15.

Skorowski H., Regionalna tożsamość religijna, [w:] Tożsamość religijna w nowoczesności, red.

L. Dyczewski, K. Jurek, Lublin 2015, s. 40–57.

Sobór Watykański II, Deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humanae, [w:] Sobór

Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 2002.

Spaemann, R. Tożsamość religijna, przeł. A. Kopacki, [w:] Tożsamość w czasach zmiany.

Rozmowy w Castel Gandolfo, red. K. Michalski, Kraków 1995, s. 56–73.

Stefaniak Ł., Tożsamość kultury a utopijny model – wczoraj i dziś, [w:] Stałość i zmienność tożsamości, red. L. Dyczewski, J. Szulich-Kałuża, R. Szwed, Lublin 2010.

Strzyczkowski K., Tożsamość czy identyfikacja i kategoryzacja? , [w:] Stałość i zmienność

tożsamości, red. L. Dyczewski, J. Szulich-Kałuża, R. Szwed, Lublin 2010, s. 9–17.

Szwed R., Tożsamość religijna, [w:] Leksykon socjologii religii, red. M. Libiszowska-Żółt-kowska, J. Mariański, Warszawa 2004, s. 427–429.

Taylor C., Źródła współczesnej tożsamości, [w:] Tożsamość w czasach zmiany. Rozmo-

wy z Castel Gandolfo, Kraków 1995, s. 9–21.

Waszczyńska K., Wokół problematyki tożsamości, „Rocznik Towarzystwa Płockiego”

2014, nr 6, s. 48–73.

Dr hab. Michał BA LCER Z A K , prof. uczelni

Uniwersytet Mikołaja Kopernika

Uniwersytet Szczeciński

Prawa człowieka

Wprowadzenie

Prawa człowieka mają podstawowe znaczenie dla zrozumienia konstrukcji

współczesnego państwa prawnego, statusu jednostki w państwie oraz relacji

pomiędzy jednostką a władzą publiczną. Niezależnie od kontekstu prawne-

go, prawa człowieka są przedmiotem licznych badań historycznych, filozo-

ficznych i socjologicznych, których nie sposób przedstawić w ramach jedne-

go hasła słownikowego.

Zgodnie z powyższymi założeniami opracowanie zawiera uwagi o genezie

i istocie pojęcia „praw człowieka”, ale koncentruje się na wskazaniu prawni-

czego kontekstu ochrony tych praw, przyjmując perspektywę osoby poszuku-

jącej wiedzy o praktycznych aspektach ochrony wolności sumienia i religii.

Prawa człowieka są bowiem z jednej strony głęboko zakorzenione w myśli

filozoficznej i powiązane z historycznym rozwojem państwa jako zorganizo-

wanej wspólnoty, a z drugiej – są wyrażone językiem normatywnym (czyli

w pewnym uogólnieniu: zawarte w treści przepisów prawa krajowego i mię-

dzynarodowego) i stanowią część współczesnego porządku prawnego.

156

Michał Balcerzak

Istota

W literaturze podkreśla się trudności ze skonstruowaniem uniwersalistycz-

nej i powszechnie akceptowanej definicji pojęcia „prawa człowieka”. Nie są

one również zdefiniowane przez ustawodawcę w postaci tzw. definicji le-

galnej (zawartej w przepisie aktu prawnego). Jednak brak takiej definicji

nie przekreśla możliwości – a wręcz potrzeby – wskazania na istotę „praw

człowieka” jako zbioru uprawnień i sfer wolności jednostki w jej relacjach

z władzą publiczną. Wyodrębnienie i nazwanie tego zbioru praw bywa okre-

ślane mianem konceptualizacji praw człowieka, którą poprzedzał etap ich

idealizacji, czyli sformułowania uzasadnienia dla posiadania przez człowieka

praw i wolności w relacjach z państwem.

Mimo że etapy idealizacji i konceptualizacji praw człowieka można uznać

co do zasady za dokonane, nie oznacza to, że na świecie istnieje powszechny

konsensus co do istoty i uzasadnienia idei praw człowieka, zwłaszcza z per-

spektywy filozoficznej. Dominuje jednak przekonanie, że prawa człowieka

wynikają z przyrodzonej godności osoby ludzkiej i mają wymiar moralny.

Teza ta stanowi fundament współczesnej koncepcji praw człowieka i została

przyjęta jako aksjologiczne umocowanie ich jurydyzacji, czyli przekształce-

nia koncepcji praw człowieka na język norm prawnych.

Kształtowanie się idei praw człowieka było procesem długotrwałym

i dość złożonym, niemniej prowadzącym do przyjętej po II wojnie światowej

koncepcji praw uniwersalnych, czyli przysługujących każdemu człowieko-

wi, bez jakiejkolwiek dyskryminacji. Stopniowo prawa człowieka stawały się

elementem składowym konstytucji współczesnych państw (konstytucjona-

lizacja praw człowieka), a także przedmiotem regulacji prawnomiędzynaro-

dowych (internacjonalizacja praw człowieka).

Próbując syntetycznie oddać istotę współczesnych praw człowieka – jako

kategorii normatywnej – należy uznać te prawa za zbiór wzorców (standar-

dów) postępowania władzy publicznej wobec osób fizycznych (a niekiedy

także innych podmiotów) pozostających w obrębie ich oddziaływania (tj.

w ich jurysdykcji). Prawa człowieka to zbiór gwarancji określonego zachowa-

nia się państwa (jego organów, przedstawicieli, funkcjonariuszy itd.) wobec

jednostek.

Prawa człowieka

157

Historyczne ujęcie

Z perspektywy historycznej należy zauważyć, że o ile dzieje idei praw czło-

wieka należą do sfery historii filozofii i historii doktryn polityczno-praw-

nych, o tyle historia jurydyzacji praw człowieka to część historii prawa oraz

ustrojów państwowych. Ponadto, o ile współcześnie najczęściej utożsamia się

„prawa człowieka” z „prawami jednostki” (osoby ludzkiej) – i jest to zupeł-

nie zrozumiałe – o tyle warto odnotować, że historyczny rozwój idei praw

jednostki we wspólnocie politycznej czy strukturze państwowej nie jest tym

samym, co rozwój idei uniwersalnych praw człowieka jako praw przysługu-

jących każdej istocie ludzkiej.

Dopuszczalne jest stanowisko, które traktuje współczesną koncepcję

praw człowieka jako etap rozwojowy idei praw jednostki w państwie. Nato-

miast nie sposób nie dostrzegać różnicy pomiędzy refleksją na temat filozo-

ficznych i prawnych aspektów relacji „jednostka – państwo” a ugruntowaną

w zasadzie dopiero w wieku XX koncepcją uniwersalnych praw człowieka.

Jeśli chodzi o pierwszy z tych obszarów, tj. ideę praw jednostki we wspólno-

cie politycznej, to niewątpliwie była ona rozwijana od czasów starożytności,

ulegając szczególnemu „wzmożeniu” w epoce oświecenia. Jednak o współcze-

snej koncepcji praw człowieka możemy mówić dopiero wtedy, gdy idea praw

jednostki została aksjologicznie umocowana w godności każdego człowieka

jako podstawie uzasadniającej ich istnienie i obowiązywanie wszędzie na

świecie i w każdym czasie (uniwersalizm).

Z powyższych względów precyzyjne wytyczenie etapów rozwoju praw

człowieka na osi czasu może nastręczać pewnych trudności. Status jednostki

i jej uprawnienia (oraz obowiązki) w relacji z władzą publiczną były elemen-

tem myśli filozoficznej w każdej epoce, w której występowały zorganizowa-

ne formy życia wspólnotowego i politycznego. Natomiast koncepcję uniwer-

salnych i międzynarodowo chronionych praw człowieka należy umiejscowić

w wieku XX, jako efekt doświadczeń związanych z wojnami światowymi,

ale także przy uwzględnieniu, że refleksję o charakterze praw człowieka jako

praw powszechnych prowadzono zarówno przed, jak i po II wojnie świato-

wej. Podstawowe dokumenty prawne wyrażające koncepcję międzynarodo-

wo chronionych praw człowieka są wymienione poniżej („regulacje prawne”).

158

Michał Balcerzak

Stan rzeczy

Prawa człowieka uważane są za koncepcję o fundamentalnym znaczeniu dla

współczesnego sposobu kształtowania relacji jednostka – państwo, ale także

dla dowartościowania statusu osoby ludzkiej jako podmiotu ochrony prawa

krajowego i międzynarodowego. Do zasad podstawowych, które charakte-

ryzują prawa człowieka, zalicza się ich uniwersalność (powszechność), nie-

podzielność, współzależność i wzajemne powiązanie. Ważną rolę odgrywa

także zasada równości i niedyskryminacji w korzystaniu z praw człowieka.

O uniwersalizmie praw człowieka wspomniano już wyżej jako założeniu,

że są to prawa przysługujące każdej osobie, w każdym czasie i w każdych

okolicznościach. Uniwersalizm praw człowieka bywa niekiedy podważany,

między innymi z perspektywy relatywizmu kulturowego, czyli – w pewnym

uproszczeniu – tradycji oraz różnic kulturowych, politycznych i gospodar-

czych, które wpływają na sposób postrzegania i regulacji praw człowieka.

Różnice te niewątpliwie istnieją, a kwestia powszechności praw człowieka

stanowi wciąż jeden z nurtów debaty filozoficznej, natomiast z perspekty-

wy jurydycznej uniwersalizm praw człowieka jest traktowany jako filar całej

konstrukcji międzynarodowej ochrony praw człowieka po II wojnie świato-

wej. Dokumentem wyrażającym aksjologię współcześnie rozumianych praw

człowieka jest Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, przyjęta przez Zgro-

madzenie Ogólne Organizacji Narodów Zjednoczonych 10 grudnia 1948 r.

(Światowy Dzień Praw Człowieka).

Powszechność praw człowieka wynika zwłaszcza z godności każdej oso-

by ludzkiej, lecz także wspólnego mianownika wartości kulturowych, takich

jak: sprawiedliwość, uczciwość, wzajemny szacunek, harmonia społeczna.

Argumentem wspierającym zasadę uniwersalizmu – zwłaszcza w zakresie

praw ekonomicznych i społecznych – jest odwołanie się do ludzkich potrzeb,

z których znaczna część jest taka sama lub zbliżona, niezależnie od różnic

kulturowych czy politycznych. Dyskusja o tym, którym potrzebom człowie-

ka odpowiadają (lub powinny odpowiadać) jednocześnie uprawnienia wobec

państwa, stanowi esencję dyskusji na temat treści praw człowieka.

Tradycyjnie przyjęto typologię praw człowieka odwołującą się do trzech

„generacji” (koncepcja Karela Vasaka). Podział ten nawiązuje do historycz-

nego rozwoju koncepcji praw człowieka i kolejności formułowania pewnych

kategorii praw: pierwsza generacja kojarzona jest z prawami obywatelski-

Prawa człowieka

159

mi i politycznymi, do których niewątpliwie należy między innymi wolność

myśli, sumienia i religii. Druga generacja to prawa społeczne, ekonomiczne

i kulturalne; trzecia natomiast to tak zwane prawa solidarnościowe – zbiór

koncepcji prawnych, w których wyodrębnia się dobro chronione w interesie

szeroko pojmowanej wspólnoty międzynarodowej i ludzkości (m.in. prawo

do rozwoju, prawo do pokoju, prawo do wspólnego dziedzictwa ludzkości).

Podziały i klasyfikacje praw człowieka należy postrzegać w kontekście

zasady niepodzielności, współzależności i wzajemnego powiązania, sformu-

łowanej w tzw. Deklaracji wiedeńskiej i programie działania przyjętych na

Światowej Konferencji Praw Człowieka w Wiedniu w 1993 r. Mimo istnie-

jących różnic co do treści i charakterystyki poszczególnych praw człowieka

przyjmuje się, że ich ochrona powinna mieć wymiar całościowy i uwzględ-

niać fakt, że prawa człowieka stanowią system naczyń połączonych. Tak ro-

zumiane prawa człowieka nie mogą podlegać hierarchizacji pod kątem ich

znaczenia, przydatności czy pierwszeństwa w realizacji. Niedopuszczalność

różnicowania praw człowieka stanowi pewien model teoretyczny, który ma

podkreślać wagę traktowania tych praw jako zbioru powiązanych i współza-

leżnych norm odpowiadających poszczególnym potrzebom człowieka (egzy-

stencjalnym, społecznym, duchowym, materialnym). Biorąc pod uwagę, że

aksjologia wszystkich praw człowieka odwołuje się do godności osoby ludz-

kiej, logicznym następstwem takiego założenia jest traktowane tych praw

jako równoważnych pod kątem znaczenia dla jednostki i jej rozwoju. Nie

ma praw „pierwszorzędnych” i „drugorzędnych”, aczkolwiek nie wyklucza

to dyskusji na temat hierarchizacji potrzeb człowieka jako takich. Tak rozu-

miana niepodzielność praw człowieka, w zestawieniu z ich współzależnością

i wzajemnymi powiązaniami, bywa także nazywana zasadą integralności.

Dla właściwego rozumienia ochrony praw człowieka istotna jest rów-

nież zasada równości i niedyskryminacji, która w wymiarze normatyw-

nym przybiera postać zakazu dyskryminacji i nakazu równego traktowania

(z uwzględnieniem założenia, że nie każde nierówne traktowanie oznacza

dyskryminację). Uniwersalny model praw człowieka akcentuje uprawnienie

do korzystania z praw i wolności przez każdą osobę, bez względu na jej in-

dywidualne cechy odróżniające ją od innych w danej zbiorowości ludzkiej.

Trzeba przy tym pamiętać, że dyskryminacja to zróżnicowanie w traktowa-

niu osób znajdujących się w podobnej sytuacji, bez obiektywnego i rozsąd-

nego uzasadnienia. Niekiedy faworyzowanie zmierza do wyrównania szans

160

Michał Balcerzak

przy korzystaniu z praw człowieka na równych zasadach z innymi (dyskry-

minacja pozytywna). Podstawę prawną zasady niedyskryminacji można od-

naleźć m.in. w art. 1 ust. 3 Karty Narodów Zjednoczonych, a także w wielu

późniejszych dokumentach międzynarodowych. Wspomniane postanowie-

nie Karty stanowi, że jeden z celów działania ONZ – popieranie i zachęcanie

do poszanowania praw człowieka – powinien być realizowany „bez względu

na różnice rasy, płci, języka lub wyznania”. W późniejszych traktatach z dzie-

dziny praw człowieka przyjęto, że żadna różnica (kryterium różnicujące) nie

może samo w sobie stanowić uzasadnienia dla dyskryminacji w korzystaniu

z praw człowieka.

Sformułowanie katalogu praw człowieka – czyli ich konkretyzacja, wska-

zanie treści uprawnień i korespondujących z nimi obowiązków po stronie

władzy publicznej – stanowi oczywiste następstwo ich konceptualizacji.

Propozycji takich katalogów sformułowano wiele, zwłaszcza w pierwszych

czterech dekadach XX w., które były kluczowe dla rozwoju koncepcji uni-

wersalnych i międzynarodowo chronionych praw człowieka. Jednak nawet

przełomowa i aksjologicznie fundamentalna kodyfikacja praw człowieka we

wspomnianej wyżej Deklaracji ONZ z 1948 r. nie stanowi ich kompletnego

zestawienia. Praw człowieka nie sposób bowiem ująć w formule „zamknię-

tej listy”. Katalog praw człowieka jest odzwierciedleniem konsensusu co do

sposobu traktowania jednostki przez państwo i sfer wolności tej jednostki.

Ów konsensus pozwala na wyodrębnienie i nazwanie poszczególnych praw

człowieka, ale nie obejmuje ustalenia definitywnej i „kompletnej” listy tych

praw.

Niewątpliwie do praw obywatelskich i politycznych (tzw. praw I genera-

cji) należy zwłaszcza prawo do życia, zakaz tortur, zakaz niewolnictwa i pra-

cy przymusowej, prawo do wolności i bezpieczeństwa osobistego (gwarancje

na wypadek pozbawienia wolności), prawo do rzetelnego procesu sądowego,

zakaz karania bez podstawy prawnej, prawo do poszanowania życia prywat-

nego i rodzinnego, prawo do wolności myśli, sumienia i religii, prawo do

wolności wyrażania opinii, prawo do pokojowego zgromadzania się i stowa-

rzyszania się, prawo do zawarcia małżeństwa i założenia rodziny, prawo do

skutecznego środka odwoławczego, zakaz dyskryminacji.

Prawa społeczne, gospodarcze i kulturalne (tzw. prawa II generacji) obej-

mują między innymi prawo do pracy, w tym jej sprawiedliwych warunków,

prawo do tworzenia i przystępowania do związków zawodowych, prawo

Prawa człowieka

161

do strajku, prawo do zabezpieczenia społecznego, prawo do odpowiednie-

go poziomu życia, prawo do ochrony zdrowia, prawo do nauki, prawo do

udziału w życiu kulturalnym, prawo do korzystania ze zdobyczy postępu

naukowego.

Regulacja prawna

Prawa człowieka są normatywnie uregulowane zarówno na płaszczyźnie

krajowej, jak i międzynarodowej. Jeśli chodzi o polski porządek prawny,

podstawowe znaczenie mają postanowienia rozdziału II Konstytucji RP z 2

kwietnia 1997 r. ( Wolności, prawa i obowiązki człowieka i obywatela). Wolność

sumienia i religii gwarantowana jest w art. 53 ust. 1 Konstytucji RP; w tym

samym postanowieniu doprecyzowuje się jej zakres (art. 53 ust. 2), a także

niektóre aspekty dotyczące tej wolności: prawo rodziców do zapewnienia

dzieciom wychowania i nauczania moralnego i religijnego zgodnie ze swoimi

przekonaniami (art. 53 ust. 3), możliwość nauczania religii w szkole, przy za-

chowaniu wolności sumienia i religii innych osób (art. 53 ust. 4), zakaz zmu-

szania do uczestniczenia lub nieuczestniczenia w praktykach religijnych (art.

53 ust. 6), a także zakaz zobowiązywania przez organy władzy publicznej do

ujawnienia swojego światopoglądu, przekonań religijnych i wyznania (art. 53

ust. 7). Ważne dla polskiego systemu prawnego regulacje w zakresie prawa do

wolności religijnej zawiera ponadto Konkordat między Stolicą Apostolską

a Rzecząpospolitą Polską, podpisany w Warszawie dnia 28 lipca 1993 r.

Jeśli chodzi o regulacje międzynarodowe, podstawowym źródłem norm

z zakresu ochrony praw człowieka są traktaty międzynarodowe zawierane

między państwami, ale także prawo zwyczajowe oraz uchwały organizacji

międzynarodowych. Duże znaczenie ma ponadto orzecznictwo sądów i in-

nych organów międzynarodowych. Traktaty międzynarodowe dotyczące

ochrony praw człowieka można podzielić na globalne (otwarte do podpi-

su dla każdego państwa na świecie) i regionalne (przyjmowane w ramach

regionalnego uwarunkowania, np. europejskiego kręgu państw). Innym po-

działem jest podział na traktaty ogólne (zawierające szersze katalogi praw)

i sektorowe (np. dotyczące ochrony praw dziecka, praw kobiet, praw pracow-

niczych, a także kwestii bardziej szczegółowych, takich jak zakaz tortur czy

zakaz dyskryminacji rasowej).

162

Michał Balcerzak

W systemie ochrony praw człowieka utworzonym pod egidą Organizacji

Narodów Zjednoczonych (tzw. uniwersalny system ochrony praw człowie-

ka) wypracowano około dziesięciu najważniejszych traktatów z tej dziedziny

(wszystkich traktatów ONZ dotyczących praw człowieka jest znacznie wię-

cej). Podstawowe traktaty ONZ dotyczące praw człowieka to:

• Międzynarodowa konwencja w sprawie likwidacji wszelkich form

dyskryminacji rasowej z 21 grudnia 1965 r.

• Międzynarodowy pakt praw obywatelskich i politycznych z 16 grud-

nia 1966 r.

• Międzynarodowy pakt praw gospodarczych, społecznych i kultural-

nych z 16 grudnia 1966 r.

• Konwencja w sprawie likwidacji wszelkich form dyskryminacji kobiet

z 18 grudnia 1979 r.

• Konwencja w sprawie zakazu stosowania tortur oraz innego okrutne-

go, nieludzkiego lub poniżającego traktowania albo karania z 10 grud-

nia 1984 r.

• Konwencja o prawach dziecka z 20 listopada 1989 r.

• Międzynarodowa konwencja o ochronie praw wszystkich pracowni-

ków migrujących i członków ich rodzin z 18 grudnia 1990 r.

• Międzynarodowa konwencja o ochronie wszystkich osób przed wy-

muszonymi zaginięciami z 20 grudnia 2006 r.

• Konwencja o prawach osób z niepełnosprawnościami z 13 grudnia

2006 r.

W przypadku niektórych traktatów (np. Konwencji o prawach dziecka)

państwa przyjęły także protokoły dodatkowe, zawierające dodatkowe zobo-

wiązania międzynarodowe.

Wiele istotnych traktatów z dziedziny praw człowieka zawarto na pozio-

mie regionalnym. Najbardziej znaczącym przykładem tego typu umów mię-

dzynarodowych jest Konwencja o ochronie praw człowieka i podstawowych

wolności z 4 listopada 1950 r. (Europejska Konwencja Praw Człowieka).

Wolność religijna w systemach ochrony praw człowieka

Wolność religii i przekonań jako kategoria prawna ma dużo wcześniejsze tra-

dycje niż współczesna koncepcja praw człowieka (w której występuje jako in-

Prawa człowieka

163

tegralny element systemów ochrony krajowej i międzynarodowej pod posta-

cią wolności myśli, sumienia i religii). Historycznie rzecz ujmując, niektóre

aspekty wolności religijnej były przedmiotem regulacji międzynarodowych

w traktatach pokojowych, w tym m.in. w pokoju augsburskim z 1555 r. i po-

koju westfalskim z 1648 r., a w czasach bardziej współczesnych – w trakta-

tach zawartych między mocarstwami sprzymierzonymi a państwami Euro-

py Wschodniej i Południowej po I wojnie światowej w kontekście ochrony

mniejszości narodowych.

Rozwój koncepcji praw człowieka jako praw uniwersalnych w XX wie-

ku, w tym zwłaszcza po zakończeniu II wojny światowej, w sposób natural-

ny obejmował uznanie wolności religii za część przynależnych człowiekowi

praw I generacji (praw obywatelskich i politycznych), przy czym chodzi tu

o ochronę podmiotowego prawa do wyznawania religii bądź niewyznawania

żadnej, a także wolnego wyboru i wolności uzewnętrzniania swojej religii,

zarówno indywidualnie, jak i zbiorowo. Dokumenty międzynarodowe precy-

zują, że ochronie podlega uprawianie kultu religijnego, uczestniczenie w ob-

rzędach, praktykowanie oraz nauczanie religii. Należy przy tym odnotować,

że wolność religii i przekonań – podobnie jak inne wolności (np. ekspresji,

zrzeszania się i zgromadzeń) – nie jest absolutna i może podlegać pewnym

ograniczeniom, jeśli chodzi o sferę zewnętrzną (tj. wolność uzewnętrzniania

religii), przy czym nie oznacza to dowolności państwa w dziedzinie stoso-

wania takich ograniczeń. Natomiast trudno byłoby doszukiwać się podstaw

dla ograniczania wolności religijnej przez państwo w sferze wewnętrznej,

związanej z wolnością posiadania i przyjmowania religii lub przekonań na

zasadzie dobrowolności.

O wolności myśli, sumienia i religii stanowi art. 18 Powszechnej Dekla-

racji Praw Człowieka z 10 grudnia 1948 r. Międzynarodowy pakt praw oby-

watelskich i politycznych gwarantuje to prawo także w art. 18. Z uwagi na

rangę tego postanowienia dla tematyki Słownika, należy go w tym miejscu

zacytować in extenso:

Artykuł 18 Międzynarodowego paktu praw politycznych i obywatelskich:

1. Każdy ma prawo do wolności myśli, sumienia i religii. Prawo to obejmuje

wolność posiadania lub przyjmowania religii lub przekonań według własnego

wyboru oraz wolność uzewnętrzniania swojej religii lub przekonań indywi-

dualnie czy wspólnie z innymi, publicznie lub prywatnie, przez uprawianie

kultu, uczestniczenie w obrzędach, praktykowanie i nauczanie.

164

Michał Balcerzak

2. Nikt nie będzie poddawany przymusowi, który stanowiłby zamach na jego

wolność posiadania lub przyjmowania religii albo przekonań według własne-

go wyboru.

3. Wolność uzewnętrzniania religii lub przekonań może podlegać jedynie ta-

kim ograniczeniom, które są przewidziane przez ustawę i są konieczne dla

ochrony bezpieczeństwa publicznego, porządku, zdrowia lub moralności pu-

blicznej albo podstawowych praw i wolności innych osób.

4. Państwa Strony niniejszego Paktu zobowiązują się do poszanowania wolno-

ści rodziców lub, w odpowiednich przypadkach, opiekunów prawnych do

zapewnienia swoim dzieciom wychowania religijnego i moralnego zgodnie

z własnymi przekonaniami.

Kontekst wolności religijnej zawarty jest także w art. 13 ust. 3 in fine Mię-

dzynarodowego paktu praw gospodarczych, społecznych i kulturalnych, któ-

ry stanowi:

Państwa Strony niniejszego Paktu zobowiązują się do poszanowania wolności

rodziców lub w odpowiednich przypadkach opiekunów prawnych, wyboru dla

swych dzieci szkół innych niż szkoły założone przez władze publiczne, ale odpo-

wiadających minimalnym wymaganiom w zakresie nauczania, jakie mogą być

ustalone lub zatwierdzone przez Państwo, jak również zapewnienia swym dzie-

ciom wychowania religijnego i moralnego, zgodnego z własnymi przekonaniami.

Natomiast z perspektywy europejskiego systemu ochrony praw czło-

wieka, czyli systemu opartego na gwarancjach przyjętych w ramach Rady

Europy oraz Unii Europejskiej (dwie niezależne od siebie europejskich or-

ganizacje integracyjne), podstawowe znaczenie dla ochrony wolności myśli,

sumienia i religii mają:

Artykuł 9 Konwencji o ochronie praw człowieka i podstawowych wolności

z 4 listopada 1950 r. (Europejska konwencja praw człowieka) w brzmieniu:

1. Każdy ma prawo do wolności myśli, sumienia i wyznania; prawo to obej-

muje wolność zmiany wyznania lub przekonań oraz wolność uzewnętrznia-

nia indywidualnie lub wspólnie z innymi, publicznie lub prywatnie, swego

wyznania lub przekonań przez uprawianie kultu, nauczanie, praktykowanie

i czynności rytualne.

2. Wolność uzewnętrzniania wyznania lub przekonań może podlegać jedynie ta-

kim ograniczeniom, które są przewidziane przez ustawę i konieczne w społe-

czeństwie demokratycznym z uwagi na interesy bezpieczeństwa publicznego,

ochronę porządku publicznego, zdrowia i moralności lub ochronę praw i wol-

ności innych osób.

Prawa człowieka

165

Artykuł 2 Protokołu nr 1 do Europejskiej konwencji praw człowieka z 20

marca 1952 r.:

Nikt nie będzie pozbawiony prawa do nauki. Wykonując swoje funkcje w dzie-

dzinie wychowania i nauczania, Państwo będzie szanowało prawo rodziców do

zapewnienia wychowania i nauczania zgodnie z ich własnymi przekonaniami

religijnymi i filozoficznymi.

Artykuł 10 Karty Praw Podstawowych Unii Europejskiej z 7 grudnia

2000 r.:

1. Każdy ma prawo do wolności myśli, sumienia i religii. Prawo to obejmuje

wolność zmiany religii lub przekonań oraz wolność uzewnętrzniania, indy-

widualnie lub wspólnie z innymi, publicznie lub prywatnie, swej religii lub

przekonań poprzez uprawianie kultu, nauczanie, praktykowanie i uczestni-

czenie w obrzędach.

2. Uznaje się prawo do odmowy działania sprzecznego z własnym sumieniem,

zgodnie z ustawami krajowymi regulującymi korzystanie z tego prawa”.

Artykuł 14 ust. 3 Karty Praw Podstawowych Unii Europejskiej z 7 grud-

nia 2000 r.:

Wolność tworzenia placówek edukacyjnych z właściwym poszanowaniem zasad

demokratycznych i prawo rodziców do zapewnienia wychowania i nauczania

dzieci zgodnie z własnymi przekonaniami religijnymi, filozoficznymi i pedago-

gicznymi są szanowane, zgodnie z ustawami regulującymi korzystanie z tej wol-

ności i tego prawa”.

Aspekty praktyczne

Niezależnie od swej głębi filozoficznej i teoretycznoprawnej prawa człowie-

ka mają także swój praktyczny wymiar w postaci środków ochrony praw-

nej, tj. przewidzianych przepisami prawa krajowego lub międzynarodowego

proceduralnych możliwości zgłaszania roszczeń, skarg bądź petycji do od-

powiednich organów. Koncepcja współczesnych praw człowieka opiera się

na założeniu, że prawa te nie są jedynie postulatami czy deklaracjami poli-

tycznymi, ale mogą być efektywnie wdrażane za pomocą środków prawnych

i procedur. Warto także podkreślić, że zgodnie z art. 13 Europejskiej konwen-

166

Michał Balcerzak

cji praw człowieka „każdy, czyje prawa i wolności zawarte w niniejszej kon-

wencji zostały naruszone, ma prawo do skutecznego środka odwoławczego

do właściwego organu państwowego […]”. Skuteczność środka prawnego nie

oznacza wprawdzie gwarancji pozytywnego wyniku rozstrzygnięcia sprawy

dla podmiotu wnoszącego dany środek, ale stanowi wymóg, aby środek do-

stępny w prawie krajowym stwarzał realną możliwość rozpoznania zarzutu

naruszenia i naprawienia jego skutków.

W prawie polskim nie istnieje jeden „uniwersalny” środek prawny dla

zaskarżenia naruszeń praw człowieka, w tym wolności myśli, sumienia i re-

ligii. Wybór drogi prawnej dla ochrony praw i wolności podyktowany jest

charakterem sprawy – w pewnych sytuacjach właściwe będą środki prze-

widziane w prawie cywilnym (np. powództwo o ochronę dóbr osobistych,

apelacja, skarga kasacyjna), niekiedy działanie określone na podstawie prawa

administracyjnego (np. zaskarżenie decyzji administracyjnej do organu II in-

stancji, skarga do sądu administracyjnego), a jeszcze w innych przypadkach

– działania podejmowane w kontekście prawa karnego (np. zawiadomienie

o popełnieniu przestępstwa, zwyczajne i nadzwyczajne środki zaskarżenia

orzeczeń). Specyficznym środkiem ochrony prawnej jest skarga konstytucyj-

na, gdyż za jej pomocą można zaskarżyć przepis prawa, na podstawie którego

wydane orzeczenie naruszyło – zdaniem strony – prawa i wolności zawarte

w Konstytucji RP. Jeszcze innym przykładem środka ochrony praw i wolno-

ści człowieka jest skarga do Rzecznika Praw Obywatelskich.

Konsekwencją istnienia międzynarodowych systemów ochrony praw

człowieka są natomiast środki prawne umożliwiające zaskarżenie naruszenia

praw i wolności człowieka przed sądem lub organem międzynarodowym.

Istotne jest to, że środki na forum międzynarodowym można składać po wy-

czerpaniu wszystkich możliwości odwoławczych w prawie krajowym. Naj-

bardziej znanym – i najbardziej efektywnym – środkiem tego rodzaju jest

skarga do Europejskiego Trybunału Praw Człowieka w Strasburgu. Może ją

złożyć każda osoba, która uważa, że naruszono wobec niej prawa i wolno-

ści zawarte w Europejskiej konwencji praw człowieka. Mniej popularna jest

możliwość złożenia skargi (zawiadomienia) o naruszeniu Międzynarodowe-

go paktu praw obywatelskich i politycznych do Komitetu Praw Człowieka

(jednego z tzw. komitetów traktatowych systemu ONZ).

Prawa człowieka

167

Bibliografia

Ź r ó d ł a

Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej z dnia 7 grudnia 2000 r., Dz. Urz. UE

2016, C 202.

Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 r., Dz. U. z 1997 r. Nr

78, poz. 483.

Konkordat między Stolicą Apostolską a Rzecząpospolitą Polską, podpisany w War-

szawie dnia 28 lipca 1993 r., Dz. U. z 1998 r. Nr 51, poz. 318.

Konwencja o ochronie praw człowieka i podstawowych wolności z dnia 4 listopada

1950 r., Dz. U. z 1993 r. Nr 61 poz. 284 ze zm.

Międzynarodowy pakt praw gospodarczych, społecznych i kulturalnych z dnia 16

grudnia 1966 r., Dz. U. z 1977 r. Nr 38, poz. 169.

Międzynarodowy Pakt Praw Obywatelskich i Politycznych z dnia 16 grudnia

1966 r., Dz. U. z 1977 r. Nr 38, poz. 167.

Powszechna Deklaracja Praw Człowieka z dnia 10 grudnia 1948 r. (rezolucja Zgro-

madzenia Ogólnego ONZ nr 217, III).

O p r a c o w a n i a

Balcerzak M., Podstawy międzynarodowej ochrony praw człowieka. Zarys wykładu z ma-

teriałami źródłowymi, Toruń 2017.

Banaszak B. i in, System ochrony praw człowieka, Kraków 2005.

Brzozowski W., Krzywoń A., Wiącek, M., Prawa człowieka, Warszawa 2019.

Dobrzeniecki K., Wolność religi i przekonań, [w:] Leksykon ochrony praw człowieka. 100

podstawowych pojęć, red. M. Balcerzak, S. Sykuna, Warszawa 2010, s. 515–521.

Gronowska B. i in., Prawa człowieka i ich ochrona, Toruń 2009.

Hucał M., Wolność sumienia i wyznania w orzecznictwie Europejskiego Trybunału Praw

Człowieka, Warszawa 2012.

Jasudowicz T., Wolność religi . Wybór materia łów. Dokumenty. Orzecznictwo, Toruń

2001.

Komorowski P., Ochrona wolności religijnej w systemie Europejskiej Konwencji Praw Czło-

wieka. Analiza krytyczna, Toruń 2020.

Merkwa M., U źródeł idei praw człowieka. Kształtowanie się prawnych i filozoficznych

podstaw koncepcji praw człowieka, Lublin 2018.

Orzeszyna K., Skwarzyński M., Tabaszewski R., Prawo międzynarodowe praw człowie-

ka, Warszawa 2020.

Osiatyński W., Prawa człowieka i ich granice, Kraków 2011.

Piechowiak M., Filozofia praw człowieka. Prawa człowieka w świetle ich międzynarodowej

ochrony, Lublin 1999.

Warchałowski K., Prawo do wolności myśli, sumienia i religii w Europejskiej Konwencji

Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, Lublin 2004.

168

Michał Balcerzak

Zajadło J., Standardy praw człowieka – uniwersalne czy relatywne, „Gdańskie Studia

Prawnicze” 22 (2014), s. 415–435.

N e t o g r a f i a

Informacje na temat składania skarg do Europejskiego Trybunału Praw Człowieka:

https://www.gov.pl/web/dyplomacja/skarga-do-europejskiego-trybunalu-praw-

-czlowieka, dostęp z: 12.08.2022.

Prof. Agnieszka NOG A L

Uniwersytet Warszawski

Demokracja

Wprowadzenie

Przednowoczesne systemy polityczne, takie jak scentralizowana monarchia

czy arystokracja zakładająca wykluczenie całych stanów społecznych straciły

uznanie. Dwa główne antydemokratyczne systemy polityczne: nazizm oraz

komunizm, zniknęły z politycznej mapy świata, pierwszy – na skutek prze-

granej wojny, drugi – w efekcie wewnętrznego załamania i swoistej implozji.

Dzięki temu w 1992 roku Francis Fukuyama mógł pisać o końcu historii.

Twierdził wówczas, że wraz z dominacją zachodniej liberalnej demokracji,

która nastąpiła po zimnej wojnie (1945–1991) i rozpadzie Związku Radziec-

kiego ludzkość dostrzegła, iż optymalnym ustrojem jest demokracja libe-

ralna1. Ten sam naukowiec w roku 2020 był jednak dużo bardziej ostrożny

i wskazywał, że na poziomie geopolitycznym dwa wielkie autorytarne mo-

carstwa, Chiny i Rosja, umocniły swoje rządy i wspierają antydemokratycz-

ne inicjatywy na całym świecie2.

1 F. Fukuyama , The end of history and the last man, New York 1992; polskie tłumaczenie:

Koniec histori , przeł. T. Bieroń, M. Wichrowski, Poznań 1996.

2 Artykuł został napisany przez Francisa Fukuyamę 15 grudnia 2020, a więc po doświad-

czeniu pandemii. Pierwszy argument, który nasuwał się Fukuyamie, odwoływał się do potęgi

170

Agnieszka Nogal

Ustrój demokratyczny bezpośrednio wiąże się z kwestią religii. Jego

podmiotem jest bowiem lud, jeśli zaś utożsamimy demokrację z wolą ludu

rozumianego jako całość, to o religii dominującej w sferze publicznej prze-

sądza wyznanie większości obywateli. Jednocześnie jednak wola większości

może wchodzić w konflikt z wolą jednostki. Zazwyczaj więc w zachodnich

demokracjach na prawo wspólnoty do kształtowania przestrzeni publicznej

(element wspólnotowy) nakłada się prawo samych obywateli (element libe-

ralny). Demokracji towarzyszy więc napięcie pomiędzy prawem większości

do kształtowania przestrzeni publicznej zgodnie z własnymi przekonaniami

a prawami człowieka (prawem do religii oraz wolnością od religii).

Istota

W demokracji władza sprawowana jest bezpośrednio lub pośrednio przez

obywateli. Demokrację można rozumieć w dwojaki sposób: jako neutralny

i proceduralny sposób sprawowania władzy lub normatywnie – jako system,

który najpełniej ucieleśnia moralną zasadę godności każdej osoby. W uję-

ciu proceduralnym konstytucja gwarantuje, że decyzje w imieniu wspólnoty

politycznej podejmują pochodzący z wyboru politycy. Urzędy obieralne ob-

sadzane są ramach regularnych i uczciwych wyborów. Ponadto wybory są

równe i jawne, a wszyscy dorośli obywatele mogą brać w nich udział. Prak-

tycznie wszyscy dorośli obywatele mogą także kandydować na urzędy. Oby-

watele mają prawo wypowiadać się w kwestiach politycznych w referendach

lub poprzez swobodne wypowiedzi w sferze publicznej, czemu towarzyszy

dostęp do źródeł informacji. Mogą również tworzyć niezależne od rządu

organizacje i stowarzyszenia3. W ujęciu normatywnym uzasadnieniem rzą-

dów demokratycznych jest zasada równości. Założenia normatywne wyklu-

czają w tym ujęciu pewne rozwiązania, nawet jeśli są one wspierane przez

ekonomicznej Chin. okazało się, że nie tylko demokracje mogą być sprawne ekonomicznie.

W przypadku pandemii pojawił się kolejny antydemokratyczny argument. Poprzez auto-

rytarne praktyki Chiny efektywnie zatrzymały na swoim terytorium rozprzestrzenianie

się choroby. F. Fukuyama, On the State of Democracy in 2020 and Beyond, „The Wall Street

Journal”, 15 grudnia 2020, https://www.wsj.com/articles/francis-fukuyama-on-the-state-of-

democracy-in-2020-and-beyond-11608051600, dostęp z: 15.03.2021.

3 R. Dahl, Demokracja i jej krytycy, przeł. S. Amsterdamski, Kraków 1995, s. 324.

Demokracja

171

większość obywateli4. Nie można na przykład demokratycznie wprowadzić

zasady niewolnictwa, gdyż byłaby ona sprzeczna z normatywną podstawą

demokratycznej władzy. Zazwyczaj za normatywny element w demokracji

uznaje się ochronę praw indywidualnych przed decyzjami podejmowanymi

w imieniu większości.

Historyczne ujęcie

Pojęcie demokracji wywodzi się ze starożytnej Grecji, w której oznaczało

bezpośrednie sprawowanie władzy przez obywateli greckiej polis. W mo-

mencie, kiedy zestawimy klasyczną, grecką formę demokracji z demokracją

współczesną, uwidaczniają się trzy najważniejsze różnice. (1) Klasyczna de-

mokracja była demokracją bezpośrednią oraz (2) elitarną, czyli sprawowa-

ną przez niektórych mieszkańców. (3) Opierała się na zbiorowych decyzjach,

które starożytni wiązali z wiedzą. Uwidacznia to, jak bardzo – mimo ciągło-

ści pojęcia – nowożytna demokracja różni się od swego starożytnego wzorca.

Bazuje na reprezentacji, prawa obywatelskie przysługują co do zasady wszyst-

kim dorosłym osobom zamieszkującym dane terytorium, wola większości jest

konstytucyjnie ograniczona, a wiedzę o dobru łączy się z jednostką, chro-

niąc każdego przed paternalizmem. Kwestia wolności religijnej uwidacznia

się przede wszystkim w trzecim elemencie, a więc poprzez relację woli oraz

kultury politycznej większości obywateli do indywidualnych praw.

Współczesna forma demokracji swymi korzeniami sięga dwóch wielkich

osiemnastowiecznych rewolucji: francuskiej oraz amerykańskiej. Rewolucja

francuska wraz z demokracją przyniosła laicki model sfery publicznej (od

laïcité – świeckość), demokracja amerykańska – model wolności religijnej. Po-

nadto zachowały się społeczeństwa z religią dominującą w sferze publicznej.

Wśród trzech haseł rewolucji francuskiej znalazły się: liberté, égalité, fra-

ternité. Idee wolności oraz równości zyskały powszechne uznanie, odciskając

swe piętno zarówno na dyskusjach filozoficzno-politycznych, jak i na sys-

temach prawnych państw. Do dziś jednak problematyczne pozostaje poję-

cie braterstwa, które bywa czasem utożsamiane z solidarnością. Jednak, to

4 R. George , Zderzenie ortodoksji. Kryzys prawa, religii i moralności, przeł. M. Czarnecki,

Warszawa 2019, s. 163–164.

172

Agnieszka Nogal

właśnie braterstwo, fraternité, zwraca uwagę na kategorię ludu, który jest

podmiotem demokracji. Prowadzi ku pytaniu, dlaczego demo s tworzą akurat

ci, a nie inni? I jak lud odnosi się do religii.

Lud w historii bywa przedstawiany jako „sztuczny człowiek” utworzony

mocą umowy. Taka konstrukcja potrzebna jest aby wyjaśnić znaczenie zbiorowej

woli, która w metaforycznym ujęciu jest właśnie wolną owego sztucznego czło-

wieka. Zazwyczaj uznaje się, że podstawą stowarzyszenia jest umowa społeczna.

[…] Każdy z nas społem oddaje swoją osobę i całą swoją potęgę pod naczelne

kierownictwo woli powszechnej, i traktujemy każdego członka jako część nie-

podzielną całości. Ten akt zrzeszenia tworzy natychmiast, w miejsce prywatnej

osoby każdego kontrahenta, ciało moralne i zbiorowe, które złożone jest z tylu

członków, ile zgromadzenie liczy głosów, które uzyskuje przez ten akt swoją

jedność, swoje życie i swoją wolę5.

Jednocześnie jednak już Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela uchwa-

lona 26 sierpnia 1789 r. stwierdzała, iż konieczne jest ograniczenie władzy

oraz uznanie praw człowieka i obywatela za nienaruszalne. W Artykule XVI

czytamy:

Społeczeństwo, w którym rękojmie praw człowieka nie są zabezpieczone ani

podział władzy nie jest ustalony, nie ma konstytucji.

Jeszcze w 1787 roku James Madison pisał w 10. numerze „Federalisty”, iż

proponowany przez federalistów ustrój powinien się nazywać nie demokra-

cją, a republiką, gdyż zakłada system reprezentatywny, czego nie ma w de-

mokracjach.

Dwie zasadnicze różnice między demokracją a republiką to: po pierwsze, w re-

publice władza jest delegowana małej liczbie obywateli wybranych przez po-

zostałych; po drugie, republika może rozciągać swą władzę nad większą liczba

obywateli i większym obszarem kraju6.

Konstrukcja ta pozostawała w napięciu nie tylko z pismami J. J. Rousse-

au, ale także ze starożytnym modelem demokracji niezapośredniczonej ani

5 J. J. Rousseau, Umowa społeczna, przeł. A. Pieretiakowicz, Łódź 1948, s. 20–21.

6 J. Madison, Federalista Numer 10, [w:] Eseje polityczne federalistów, przeł. B. Czarska, Kraków 1999, s. 92.

Demokracja

173

przez system reprezentacji, ani przez działanie partii politycznych. Rousseau

pragnął zrealizować swój ideał rządów w stosunkowo małej wspólnocie –

w Genewie. Tymczasem współczesna demokracja, dzięki wprowadzeniu sys-

temu reprezentacji, pozwala na sprawowanie władzy na wielkich obszarach.

Stan rzeczy

Modele relacji demokratycznego państwa do kościoła

Niezależnie od kontrowersji, które towarzyszą interpretacjom ludu jako

podmiotu demokracji, system ten polega na kształtowaniu instytucji poli-

tycznych oraz prawnych przez konkretną wspólnotę polityczną. Demokracje

różnią się więc konstytucyjnie oraz prawnie. Większość z nich jednak łączy

element wspólnotowy, który stanowi wyraz autonomii ludu z autonomią jed-

nostki. Ponadto demokracje wiążą się z kulturą polityczną określonej zbio-

rowości. Ze względu na tę kulturę można wyróżnić trzy modele relacji de-

mokratycznego państwa do kościoła: model religii dominującej, model laicki

oraz model wolności religijnej. Żaden z nich nie jest wobec religii neutralny.

Model religii dominującej jest następstwem wprowadzonej w XVII wie-

ku zasady ciuius regio eius religio i oznacza, że państwo ma wyraźny związek

z określoną religią, a w przestrzeni publicznej obecna jest symbolika reli-

gii dominującej, nawet jeśli nie jest ona religią najczęściej wyznawaną przez

obywateli. Przykładami tego modelu są: Anglia, Norwegia7, Dania8 i Grecja9.

W Wielkiej Brytanii na przykład, kościół Anglii ma charakter państwowy,

7 W Norwegii działa państwowy Kościół protestancki, którego członkowie wyznają re-

ligię ewangelicko-augsburską (luterańska). Choć nie istnieje rozdział Kościoła od Państwa,

wszyscy mieszkańcy mają zagwarantowaną wolność wyznania na mocy poprawki z 1964

roku do Konstytucji. Więcej informacji: https://pol-nor.com/religia-w-norwegii/, dostęp z: 04.09.2024.

8 Kościół Danii lub Duński Kościół Narodowy, oficjalnie Kościół Ewangelicko-Luterań-

ski Danii – kościół luterański w Danii, działający również na Grenlandii, największy kościół

chrześcijański w kraju, mający status kościoła państwowego.

9 Grecka konstytucja w artykule 3 regulującym stosunki między kościołem a państwem

określa, iż dominującą religią w Grecji jest religia Wschodnioprawosławnego Kościoła Chry-

stusowego. Konstytucja Grecji, https://libr.sejm.gov.pl/tek01/txt/konst/grecja.html, dostęp z: 04.09.2024.

174

Agnieszka Nogal

stąd jego oficjalnym zwierzchnikiem jest panujący monarcha, a każdy wize-

runek monarchy jest jednocześnie symbolem religijnej jedności10. Symbolika

polityczna nakłada się w ten sposób na symbolikę państwową.

Model laicki, nazywany czasem także świeckim, oznacza państwo demo-

kratyczne rozłączne z jakąkolwiek religią. W modelu tym wszelkie przejawy

religijności przenosi się ze sfery publicznej do prywatnej. W Europie naj-

bardziej znanym przykładem jest Francja, choć historycznie można było-

by wskazać także na ZSRR i byłe kraje komunistyczne, które również były

państwami świeckimi, choć niedemokratycznymi. Model laicki ukształtował

się w czasie rewolucji francuskiej. Charakterystycznym wydarzeniem było

uchwalenie 12 lipca 1790 r. konstytucji cywilnej duchowieństwa, która pod-

porządkowała duchownych rządowi oraz wprowadzała demokratyczne obie-

ranie urzędów kościelnych11. Ostatecznie rewolucja francuska przyniosła ofi-

cjalny „Kult Rozumu” ( Culte de la Raison), który można uznać za rodzaj religii

państwowej przeciwstawionej rzymskiemu katolicyzmowi. Do dziś konflikt

rewolucji z Kościołem oraz walka z religią stanowią jeden z najbardziej kon-

trowersyjnych aspektów historii Rewolucji Francuskiej12. W 1856 roku Alexis

de Tocqueville pisał:

Jednym z pierwszych aktów rewolucji Francuskiej było zaatakowanie Kościo-

ła i wśród namiętności z tej Rewolucji zrodzonych namiętność antyreligijna

pierwsza zapłonęła i ostatnia zgasła13.

Model wolności religijnej zachowuje rozdział pomiędzy strukturami wła-

dzy państwowej i kościelnej, przyzwalając na obecność w sferze publicznej

religii wyznawanej przez obywateli. Ukształtował się w czasie rewolucji ame-

rykańskiej. Mniejszości religijne uciskane na starym kontynencie zagwaran-

towały sobie prawa do praktykowania własnych wyznań. Poszukując bez-

pieczeństwa i poszanowania wolności, Amerykanie, w przeciwieństwie do

10 T. Zieliński , Państwowy Kościół Anglii. Studium prawa wyznaniowego, Warszawa 2016, s. 13.

11 The Civil Constitution of the Clergy, 1790, https://history.hanover.edu/texts/civilcon.

html, dostęp z: 04.09.2024.

12 F. Fehér, The Cult of the Supreme Being and the Limits of the Secularization of the Political, [w:]

The French Revolution and the Birth of Modernity, red. F. Fehér, Berkeley – Los Angeles – Oxford 1990, s. 174.

13 A. de Tocqueville, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Warszawa

2005, s. 39.

Demokracja

175

Francuzów, nie zwrócili się przeciwko religii, ale włączyli ją do przestrzeni

publicznej, zachowując jednocześnie autonomię kościelnych instytucji wo-

bec państwa14. I tak w Stanach Zjednoczonych religia przenika wszystkie sfe-

ry życia publicznego15. W 1835 roku Tocqueville pisał:

Przeważająca część angielskiej Ameryki została zamieszkana przez ludzi, którzy

wyłamawszy się spod władzy papieskiej, nie poddali się żadnemu religijnemu

zwierzchnikowi. Przynieśli więc do Nowego Świata chrześcijaństwo, które naj-

lepiej daje się określić jako demokratyczne i republikańskie. Fakt ten szczególnie

sprzyjał wprowadzeniu republiki i demokracji jako form politycznej egzystencji

kraju. Zgodziwszy się co do samej zasady religia i polityka zawsze odtąd żyły

w zgodzie16.

Model wolności religijnej wskazuje na podwójny charakter porządku

prawa świeckiego i prawa kanonicznego, rozłącza administrację państwową

oraz administrację kościołów, pozostawiając kościołom swobodę aktywno-

ści w sferze publicznej. Nie przesądza przy tym o takich kwestiach szczegó-

łowych, jak konkretny stopień powiązania przedstawicieli demokratycznej

władzy z określoną konfesją. Rozwiązania prawne zastosowane w Polsce po

1989 roku zbliżają się do modelu wolności religijnej. Realizację tak rozu-

mianej wolności gwarantuje Konkordat między Stolicą Apostolską i Rzeczą-

pospolitą Polską17. Ponadto wolność religijna chroniona jest konstytucyjnie

i przybiera formę indywidualnych uprawnień: w formie wolności do religii

oraz wolności od religii. Wolność do religii obejmuje: prawo do uzewnętrz-

niania własnych przekonań religijnych poprzez uprawianie kultu, modlitwę,

uczestniczenie w obrzędach, praktykowanie, nauczanie, posiadanie świątyń

i innych miejsc kultu w zależności od potrzeb ludzi wierzących, korzystanie

z pomocy religijnej przez osoby wierzące tam, gdzie się znajdują. Wolność od

religii zakazuje państwu zmuszania kogokolwiek do uczestnictwa w prak-

tykach religijnych, a także ujawniania swojego światopoglądu, przekonań

14 G. Himmelfarb, Drogi do nowoczesności. Brytyjskie, francuskie i amerykańskie Oświecenia,

przeł. K. Wudarska, Warszawa 2018, s. 278.

15 Zob. F. Longchamps de Bérier, Church-State Relations: Separation without the Wal ,

„Studia Iuridica” 30 (1995), s. 61–92.

16 A. de Tocqueville, O demokracji w Ameryce, t. 1, przeł. B. Janicka, M. Król, Warszawa

2005, s. 294–295.

17 Konkordat między Stolicą Apostolską i Rzecząpospolitą Polską, Dz. U. z 1998 r. Nr

51, poz. 318, art. 5.

176

Agnieszka Nogal

religijnych lub wyznania18. Zasada wolności religijnej wymaga odejścia od

uznania dobra za przedmiot ponadindywidualnej wiedzy. Gdyby bowiem

uznano dobro za przedmiot wiedzy, można byłoby dyskutować o wyższości

jednej religii nad inną. Lepsza byłaby religia pełniej realizująca dobro, gor-

sza ta, która realizacji dobra przeszkadza. W momencie uznania dobra za

przedmiot woli także wyznania stają się równym przedmiotem preferencji.

W odniesieniu do zbiorowo praktykowanej wolności polska konstytucja za-

wiera zasadę bezstronności. Ma zatem zasadniczo traktować w równy sposób

wszystkie religie. Ta bezstronność wskazuje na brak religii państwowej, ale

także brak niechęci wobec religii właściwy dla państw laickich. Na ten bez-

stronny wymiar równości woli nakłada się jednak przynajmniej częściowo

perspektywa wiedzy o dobru. W świetle konkordatu oraz indywidualnych

uprawnień wolność religijną można również interpretować jako współdzia-

łanie państwa oraz instytucji religijnych dla dobra człowieka i dobra wspól-

nego19. Jest to zgodne ze sformułowaniem zawartym wprost w polskiej kon-

stytucji:

My, Naród Polski – wszyscy obywatele Rzeczypospolitej, zarówno wierzący

w Boga będącego źródłem prawdy, sprawiedliwości, dobra i piękna, jak i nie

podzielający tej wiary, a te uniwersalne wartości wywodzący z innych źródeł20.

Problem neutralności

Wyróżnionym modelom towarzyszą szerokie dyskusje na temat wyższości

jednego z nich nad pozostałymi. Podnosi się też kwestię neutralności. Żaden

jednak ze wskazanych modeli nie jest neutralny: model religii państwowej

wskazuje na religię dominującą, model laicki wyklucza wszelkie religie, zaś

oparty na kategorii indywidualnej i zbiorowej woli model wolności religijnej,

18 J. Krukowski, Polskie prawo wyznaniowe, Warszawa 2000, s. 77–80.

19 D. Dudek, Obecność krzyża w przestrzeni publicznej a zasada bezstronności władz publicz-

nych w Rzeczypospolitej Polskiej, [w:] Obecność krzyża w przestrzeni publicznej. Doświadczenia niektórych państw europejskich, red. P. Stanisz, M. Ordon, Lublin 2016, s. 189, https://repo-

zytorium.kul.pl/bitstream/20.500.12153/291/4/Stanisz_Zawislak_Ordon_Obecnosc_krzyza-

_w_przestrzeni_publicznej_Doswiadczenia_niektorych_panstw_europejskich.pdf, dostęp z: 04.09.2024.

20 Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej, Dz. U. z 1997 r. Nr 78, poz. 483.

Demokracja

177

uznając podwójny porządek państwowy i religijny, uzależnia rzeczywisty

kształt relacji pomiędzy państwem a religiami od kultury polityczno-religij-

nej, a więc konfesji faktycznie wyznawanej przez obywateli. W dyskusjach

publicznych często za bardziej neutralny uznaje się model laicki, gdyż ma

on stanowić wyraz kultury politycznej zlaicyzowanego społeczeństwa. Ta-

kie społeczeństwo zaś, zgodnie z teoriami sekularyzacji, to historyczny efekt

procesów modernizacyjnych21. Opinie na temat procesów społecznych są jed-

nak podzielone – na przykład współczesny socjolog José Casanova wskazuje

na powrót religii do sfery publicznej. Trudno zaprzeczyć, że wzrasta zna-

czenie opinii wynikających z przekonań religijnych dla publicznych sporów

w kwestiach społecznych oraz politycznych22.

Indywidualne prawo do wolności religijnej, traktowane przez dokumen-

ty międzynarodowe jako prawo człowieka, może przybrać dwie różne formy:

wolności do religii oraz wolności od religii; wolność do prezentowania wła-

snej oryginalnej tożsamości lub wolność od bycia wystawionym na symboli-

kę tożsamościową prezentowaną w przestrzeni społecznej przez innych.

Łączenie indywidualnej wolności do religii (a więc do wiary, kształtowa-

nego przez nią sumienia i działania zgodnie z sumieniem) z wolnością od re-

ligii z założenia nie może być neutralne. Wskazuje albo na przewagę wolno-

ści od religii, jak dzieje się w modelu laickim, albo politycznie kształtowanej

wolności do religii, jak w państwach o religii panującej.

Najtrudniejszy w praktycznej realizacji jest model wolności religijnej,

który uznaje zarówno wolność do religii, jak i wolność od religii. Obywate-

lom wierzącym gwarantuje wolność sumienia i wyznania, chroniąc jedno-

cześnie innych przed polityczną presją czy prześladowaniem, a więc zapew-

niając wolność od religii. Jeśli zaś dobro uznaje się za efekt indywidualnych

preferencji, to nie ma argumentacji, która mogłaby wspierać opowiadanie się

w takich przypadkach po którejkolwiek ze stron.

W efekcie każdy z modeli odciska piętno na kształcie demokracji oraz na

kulturze polityczno-religijnej. Można tu wskazać na konkretne przykłady,

jak język urzędowy, kalendarz czy symbolika religijna:

21 W. Kulbat, Sekularyzacja w perspektywie socjologii, „Łódzkie Studia Teologiczne” 16 (2007), s. 125.

22 Więcej: J. Casanova, Religie publiczne w nowoczesnym świecie, Kraków 2005.

178

Agnieszka Nogal

Język urzędowy. Jest to język, w którym formułowane są opinie obecne

w sferze publicznej, język używany w szkołach, sądach, ciałach ustawodaw-

czych, służbie zdrowia. Używanie języka większości w sferze publicznej nie

jest neutralne, niesie bowiem znaczenia zakodowane w tym języku, które

uwidaczniają także stosunek do dominującego społecznie wyznania. Na

przykład poezja lub największe powieści odzwierciedlają określone postawy

wobec religii.

Kalendarz. Większość świąt w kalendarzu – w tym niedziele i rytm ty-

godnia – ma swoje korzenie w tradycji chrześcijańskiej. Historia i daty sze-

rzej odzwierciedlają także chrześcijańską wizję historii. Na przykład nume-

racja roku uwidacznia liczbę lat od narodzin Chrystusa.

Symbole polityczne. Czerpią znaczenie z historii, ale nawiązują rów-

nież do wymiaru religijnego23.

Zbiorowe samostanowienia i prawa człowieka

Zarówno model religii dominującej, jak i model laicki oraz wolności reli-

gijnej pozostają wyrazem demokratycznego prawa wspólnoty do kształto-

wania przestrzeni publicznej (element wspólnotowy). Na tę praktykowaną

zbiorowo demokratyczną wolność nakładają się indywidualne prawa oby-

wateli (element liberalny). Demokracji towarzyszy więc napięcie pomiędzy

prawem większości do kształtowania przestrzeni publicznej zgodnie z wła-

snymi przekonaniami a prawami człowieka, w tym indywidualnym prawem

do wolności religijnej oraz prawem do wolności od religii. Polski system kon-

stytucyjno-prawny usiłuje poza to napięcie wykroczyć, traktując dobro jako

przedmiot racjonalnego poznania.

Aspekty prawne

Relacja demokratycznego prawa zbiorowości do kształtowania sfery pu-

blicznej i indywidualnych praw w zakresie wolności religijnej traktowana

23 W. Kymlicka, Justice and Minority Rights, [w:] Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford 1995, s. 107–130.

Demokracja

179

jest odmiennie w różnych europejskich tradycjach konstytucyjnych. Ukazu-

je to sprawa przed Europejskim Trybunałem Praw Człowieka Lautsi i inni

przeciwko Włochom24. W sprawie tej mieszkająca we Włoszech Finka, Soile

Lautsi, zaskarżyła obecność krzyża we włoskiej szkole publicznej. Wskazała

przy tym, że symbolika religijna eksponowana w sferze publicznej narusza

jej prawo do edukacji dzieci zgodnie z wyznawanymi przekonaniami oraz

wolność religijną. Jednak Europejski Trybunał Sprawiedliwości orzekł, iż na

stanowisko wobec symboli religijnych w sferze publicznej wpływa konkretna

tradycja konstytucyjna państwa. Przywołany wyrok pokazuje w szczególno-

ści, iż włoska tradycja konstytucyjna zezwala państwu włoskiemu na ekspo-

nowanie symboli religijnych w szkołach publicznych, co nie narusza wolności

religijnej obywateli. Jednocześnie jednak francuska konstytucja uniemożli-

wia obecność symboliki religijnej w sferze publicznej. Obecność symboli re-

ligijnych w szkołach państwowych jest też wyraźnie zabroniona w Republice

Północnej Macedonii i Gruzji. Poza Włochami obecność symboliki religijnej

w przestrzeni publicznej wyraźnie przewidziana jest tylko w Austrii, niektó-

rych krajach związkowych Niemiec i niektórych gminach Szwajcarii. Nie-

mniej takie symbole często znajdują się w szkołach publicznych niektórych

państw członkowskich Unii Europejskiej, w których obecność symboli reli-

gijnych nie jest szczegółowo uregulowana, na przykład w Hiszpanii, Grecji,

Irlandii, Malcie, San Marino i Rumunii.

Aspekty praktyczne

Współczesna forma demokracji podlega szerokiej krytyce. Demokracja

krytykowana jest za nadmierne uwzględnienie reprezentacji, jej elitaryzm

i oderwanie od społeczeństwa (ruchy populistyczne, zwolennicy demokracji

uczestniczącej i bezpośredniej, krytycy aktywizmu sędziowskiego). Zwolen-

nicy zbiorowego samostanowienia z kolei wskazują na erozję wspólnotowości

poprzez nazbyt szeroki zakres indywidualnej autonomii oraz wpływ insty-

tucji ponadnarodowych, które nie mają demokratycznej legitymacji (defi-

cyt demokratyczny). Jednocześnie jednak demokracja jest szeroko broniona,

24 Patrz: Wyrok Europejskiego Trybunału Sprawiedliwości – Wielkiej Izby z dnia 18

marca 2011 r. w sprawie Lautsi i inni przeciwko Włochom, skarga nr 30814/06.

180

Agnieszka Nogal

a dominujące teorie władzy uznają ją za najlepszy z systemów sprawowania

władzy, gdyż umożliwia obywatelom najszerszy zakres autonomii zarówno

w wymiarze zbiorowym, jak i indywidualnym. Ujęciu demokracji jako prze-

jawu autonomii towarzyszy debata ze zwolennikami ponadindywidualnej

interpretacji dobra (m.in. Johnem Finnisem i Marthą Nussbaum). Warto

również zwrócić uwagę na kontrowersję, jaką stanowi proceduralne ujęcie

demokracji, które w konsekwencji prowadzi do nieograniczonego pola de-

cyzji na temat kwestii głęboko spornych, na przykład aborcji, które przy

proceduralnym rozumieniu winny być rozstrzygane przez większość obywa-

teli25. Natomiast przy ujęciu normatywnym, akcent przenosi się na równą

godność. Ujęcie godności w sposób kantowski zazwyczaj prowadzi do pod-

kreślenia autonomii kobiety26, ujęcie tomistyczne – do ochrony życia (zakaz

zabijania niewinnych istoty ludzkich)27. Jednocześnie wskazanie na racjonal-

ny charakter dobra wykracza poza autonomię i przenosi dyskusję na obszar

prawa naturalnego (John Finnis) lub zdolności pozwalających na spełnione

ludzkie życie (Martha Nussbaum).

Glosariusz

Sekular yzacja – (łac. saecularis, świecki), oznacza proces społeczno-kultu-

rowy polegający na racjonalizacji (odczarowaniu świata) oraz modernizacji.

Zgodnie z teoriami sekularyzacji religia ma historycznie tracić znaczenie we

wszystkich aspektach życia społecznego. Teorii sekularyzacji przeciwstawia

się teoria desekularyzacji28.

25 A. Scalia, Of Democracy, Morality, and the Majority, „Origins” 26 (1996), s. 87.

26 R. Dixon, M. Nussbaum, Abortion, Dignity and a Capabilities Approach, „University of

Chicago Public Law & Legal Theory Working Papers” 345 (2011), s. 5, https://chicagounbound.

uchicago.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1009&context=public_law_and_legal_theory, dostęp z: 04.09.2024.

27 J. Finnis, Prawo naturalne i uprawnienia naturalne, przeł. K. Lossman, Warszawa 2001,

s. 253.

28 P. Berger, Sekularyzm w odwrocie, „Res Publica Nowa” 12 (1998), nr 1, s. 67–74.

Demokracja

181

Bibliografia

Ź r ó d ł a

Konkordat między Stolicą Apostolską i Rzecząpospolitą Polską, Dz. U. z 1998 r. Nr

51, poz. 318.

Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej, Dz. U. z 1997 r. Nr 78, poz. 483.

Wyrok Europejskiego Trybunału Sprawiedliwości – Wielkiej Izby z dnia 18 marca

2011 r. w sprawie Lautsi i inni przeciwko Włochom, skarga nr 30814/06.

O p r a c o w a n i a

Berger P., Sekularyzm w odwrocie, „Res Publica Nowa” 12 (1998), nr 1, s. 67–74.

Casanova J., Religie publiczne w nowoczesnym świecie, Kraków 2005.

Dahl R., Demokracja i jej krytycy, przeł. S. Amsterdamski, Kraków 1995.

Fehér F., The Cult of the Supreme Being and the Limits of the Secularization of the Political,

[w:] The French Revolution and the Birth of Modernity, red. F. Fehér, Berkeley – Los

Angeles – Oxford 1990, s. 174–197.

Finnis J., Prawo naturalne i uprawnienia naturalne, przeł. K. Lossman, Warszawa 2001.

Fukuyama F., The end of history and the last man, New York 1992; polskie tłumaczenie:

Koniec histori , przeł. T. Bieroń, M. Wichrowski, Poznań 1996.

George R., Zderzenie ortodoksji. Kryzys prawa, religi i moralności, przeł. M. Czarnecki,

Warszawa 2019.

Himmelfarb G., Drogi do nowoczesności. Brytyjskie, francuskie i amerykańskie Oświece-

nia, przeł. K. Wudarska, Warszawa 2018.

Krukowski J., Polskie prawo wyznaniowe, Warszawa 2000.

Kulbat W., Sekularyzacja w perspektywie socjologi , „Łódzkie Studia Teologiczne” 16

(2007), s. 125–131.

Kymlicka W., Justice and Minority Rights, [w:] Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford 1995, s. 107–130.

Lindkvist T., The Kingdom of Sweden, [w:] Christianisation and the Rise of Christian Monarchy: Scandinavia, Central Europe and Rus’ c. 900–1200, red. N. Berend, Cambridge 2007.

Longchamps de Bérier F., Church-State Relations: Separation without the Wall, „Studia

Iuridica” 30 (1995), 61–92.

Madison J., Federalista Numer 10, [w:] Eseje polityczne federalistów, przeł. B. Czarska, Kraków 1999.

Rousseau J. J., Umowa społeczna, przeł. A. Pieretiakowicz, Łódź 1948.

Scalia A., Of Democracy, Morality, and the Majority, „Origins” 26 (1996), s. 83–90.

Tocqueville A., Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Warszawa

2005.

182

Agnieszka Nogal

Tocqueville A., O demokracji w Ameryce, t. 1, przeł. B. Janicka, M. Król, Warszawa

2005.

Zieliński T. Państwowy Kościół Angli . Studium prawa wyznaniowego, Warszawa 2016.

N e t o g r a f i a

Dixon R., Nussbaum M., Abortion, Dignity and a Capabilities Approach, „Universi-

ty of Chicago Public Law & Legal Theory Working Papers” 345 (2011), https://

chicagounbound.uchicago.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1009&context=pu-

blic_law_and_legal_theory, dostęp z: 04.09.2024.

Dudek D., Obecność krzyża w przestrzeni publicznej a zasada bezstronności władz pu-

blicznych w Rzeczypospolitej Polskiej, [w:] Obecność krzyża w przestrzeni publicznej.

Doświadczenia niektórych państw europejskich, red. P. Stanisz, M. Ordon, Lublin

2016, https://repozytorium.kul.pl/bitstream/20.500.12153/291/4/Stanisz_Zawi-

slak_Ordon_Obecnosc_krzyza_w_przestrzeni_publicznej_Doswiadczenia_nie-

ktorych_panstw_europejskich.pdf, dostęp z: 04.09.2024.

Fukuyama F., On the State of Democracy in 2020 and Beyond, „The Wall Street Journal”,

15 grudnia 2020, https://www.wsj.com/articles/francis-fukuyama-on-the-state-

of-democracy-in-2020-and-beyond-11608051600, dostęp z: 15.03.2021.

The Civil Constitution of the Clergy, 1790, https://history.hanover.edu/texts/civil-

con.html, dostęp z: 04.09.2024.

Dr Weronika K U DŁ A

Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie

Neutralność

Wprowadzenie

Neutralność to pojęcie odnoszące się do sfery działań państwa. Zewnętrzna

sfera państwa neutralnego przejawia się w kontekście sporów międzynarodo-

wych, w których państwo to nie opowiada się po żadnej ze stron. Jednakże

filozofia państwa liberalnego doprowadziła do wykształcenia się idei neutral-

ności w odniesieniu do wewnętrznych spraw państwa, zakładając, że jego roz-

wój jest możliwy tylko wtedy, gdy powstrzyma się ono od narzucania jedynej

słusznej wizji życia, jakie powinni prowadzić jego obywatele. Neutralność

państwa w kwestiach religijnych, a także światopoglądowych nakazuje zatem

powstrzymanie się zarówno od dyskryminowania, jak i faworyzowania okre-

ślonego systemu wierzeń lub przekonań względem drugiego oraz wszystkich

jednocześnie. Neutralność tym samym nie posiada ujednoliconej definicji,

gdyż sposób jej interpretowania zależny jest od uwarunkowań historyczno-

-prawnych danego państwa i relacji łączących je ze sferą wyznaniową. Należy

ją wszelako rozumieć jako konsekwencję wolności religijnej, niedyskrymina-

cji oraz pluralizmu. Można zatem wskazać na trzy zasadnicze koncepcje neu-

tralności, według których jest ona rozumiana jako: 1) brak nacisku ze strony

państwa, 2) brak faworyzowania oraz 3) wyłączenie religii ze sfery publicznej.

184

Weronika Kudła

Istota

Neutralność filozoficznie jest zakotwiczona w koncepcji liberalizmu poli-

tycznego (reprezentowanego m.in. przez Richarda Dworkina1, Charlesa E.

Larmore’a2 i Johna Rawlsa3), stanowi ona jeden z jej wyznaczników4. Wielu

z przedstawicieli tego nurtu filozoficznego broniło neutralnego liberalizmu

jako uogólnienia idei wolności religijnej5. Nowoczesne państwo liberalne

powstrzymuje się bowiem od narzucania lub promowania określonej wizji

udanego i wartościowego życia, pozostawiając wolny wybór indywidualnej

woli jednostki. Władze publiczne mają się ograniczyć do dostarczenia ram,

w których różnorakie i potencjalnie konfliktujące ze sobą koncepcje sposo-

bu życia mogą być rozwijane. Innymi słowy, neutralność to powstrzymanie

się od zajmowania stanowiska w sprawach światopoglądowych. Z uwagi na

heterogeniczność członków społeczeństwa, która przejawia się w plurali-

zmie wyznawanych doktryn religijnych, filozoficznych i moralnych, jedynie

neutralność aparatu państwa może zagwarantować sprawiedliwy porządek

polityczny. Neutralność jest w tym znaczeniu synonimem równego trakto-

wania, a więc w zasadzie pomijania partykularyzmów występujących w spo-

łeczeństwie. Brak odwoływania się do partykularnych koncepcji dobrego

życia przez władze publiczne pozwala respektować i chronić pluralizm tra-

dycji, które w sposób pokojowy mogą się rozwijać i konkurować ze sobą.

Neutralność zatem to nie wynik, lecz procedura działania, ideał, do które-

go należy dążyć, nie zaś stan faktyczny6. Liberałowie, ceniąc pluralizm, są

przekonani, że w istocie nie chodzi o samo pielęgnowanie pluralizmu jako

wartości, gdyż znacznie ważniejsza jest stabilność i pokojowe współistnienie

jednostek wyznających różne poglądy, i to jest sednem neutralności. W tym

właśnie celu państwo nie powinno faworyzować i hierarchizować doktryn

wyznawanych przez członków społeczności ani ingerować w nie. Jednocze-

1 Zob. szerzej R. Dworkin, A Matter of Principle, Oxford 1985, s. 181–204.

2 Zob. szerzej Ch. Larmore, The Morals of Modernity, New York 1996, s. 121–151.

3 Zob. np. Neutrality [hasło], [w:] The Cambridge Rawls Lexicon, red. J. Mandle, D. A. Reidy, Cambridge 2014, s. 557–560

4 A. D. Mason, Autonomy, Liberalism and State Neutrality, „The Philosophical Quarterly”

40 (1990), nr 161, s. 433–452.

5 A. Koppelman, Ronald Dworkin, Religion, and Neutrality, „Boston University Law Re-

view” 94 (2014), s. 1241–1253.

6 Oczkowska Ż., Neutralność państwa, „Civitas. Studia z Filozofii Polityki” 10 (2007), s. 176.

Neutralność

185

śnie nie jest wykluczone podtrzymywanie przez władze publiczne wspólnego

dziedzictwa wspólnoty, która dzięki zasadom w nim zapisanym wciąż ist-

nieje i je wyznaje. Należy przy tym odróżnić działania polityczne od działań

społeczeństwa obywatelskiego. W działaniach politycznych sięga się bowiem

po państwowy aparat przymusu, z kolei w działaniach podejmowanych

społecznie występuje dobrowolność i to w tej warstwie należy upatrywać

możliwości rozwoju grup, stowarzyszeń, a nawet rodziny. Państwo liberalne

ma ograniczyć zakres swojej władzy do kwestii bezpieczeństwa i własności

jednostek, stojąc zaś na straży wolności słowa zapewnia członkom wspólnoty

przestrzeń na swobodną wymianę myśli. Kwestią problematyczną w szere-

gu tych założeń jest moralność państwa, która również powinna pozostać

neutralna. W istocie jest to warunek nie do spełnienia, gdyż brak wspólnych

zasad i ideałów, które podziela ogół społeczeństwa, oznaczałby pozbawienie

państwa legitymizacji. Ideał dobra wspólnego zapisany jest jednak w kon-

stytucjach poszczególnych państw, które są podstawą legitymizacji działań

władzy i które ucieleśniają jakąś określoną koncepcję dobra. Pełna neutral-

ność państwa liberalnego nie jest zatem możliwa, bo i ideały, które w nim są

afirmowane, a więc wolność, tolerancja i pluralizm, wcale nie są neutralne,

skoro u podstaw tego systemu leżą określone wartości. Neutralność państwa

ma zatem pozwolić na współistnienie innych doktryn, a brak ingerencji pań-

stwa w tej sferze daje uczciwą szansę przetrwania tym stylom życia i kon-

cepcjom światopoglądowym, które w warunkach równej wolności i wzajem-

nej tolerancji są w stanie się utrzymać i zdobywać nowych zwolenników.

Historyczne ujęcie

Z perspektywy historycznej największy wpływ na rozwój koncepcji neutral-

ności państwa wywarła koncepcja tolerancji religijnej rozwijana w okresie

oświecenia. Wcześniej trudne do pomyślenia było, aby porządek społeczno-

-polityczny mógł tolerować więcej niż jedną oficjalną religię, skoro przez

kilkanaście wieków była ona ideologiczną legitymizacją suwerena. Zwrot

w tradycyjnym pojmowaniu jednej oficjalnej religii w państwie jako wa-

runku sine qua non jej ładu społecznego, moralnego i politycznego nastąpił

między innymi pod wpływem myśli rozwiniętej przez angielskiego filozofa

Johna Locke’a. W wydanym w 1689 roku traktacie filozoficznym A Letter

186

Weronika Kudła

Concerning Toleration ( List o tolerancji) przedstawił on nową koncepcję tole-

rancji wyznaniowej, która miała stać się remedium na trwające w Anglii od

dobrych kilku wieków, a zwłaszcza w okresie wojny domowej, krwawe kon-

flikty i dysputy ideologiczne na tle wyznaniowym. Zgodnie z jej założeniami

jedynie oddzielenie religii od polityki może powstrzymać wrogość między

rywalizującymi ze sobą grupami religijnymi, zapewnić prawdziwy ład spo-

łeczny i ocalić religię przed instrumentalnym wykorzystywaniem jej przez

władców. John Locke wcale jednak nie głosił neutralności władzy wobec re-

ligii, nakazywał jedynie powstrzymanie się od stosowania sankcji karnych

celem przymuszania obywateli do wyznawania określonej wiary, nie wyklu-

czał przy tym eksponowania religijności przez aparat państwowy i dobro-

wolnego zachęcania do wiary w Boga7. Teoria ta okazała się mieć przełomo-

we znaczenie dla kształtowania wolności wyznaniowej nie tylko w Europie,

lecz również na gruncie ewoluującego prawa amerykańskiego8. Należąca do

amerykańskiej Karty Praw uchwalonej w 1791 r. I poprawka do Konstytucji

Stanów Zjednoczonych gwarantująca wolność religijną każdego obywatela

i neutralność państwa (religijny naród w neutralnie religijnym państwie)

może być postrzegana jako pionierska realizacja założeń Johna Locke’a w za-

kresie, w jakim postulował on rozdział religii od władzy państwowej9. Wi-

zja tolerancji religijnej i łączący się z nią postulat posługiwania się zasadą

neutralności państwa wobec spraw dotyczących sfery religii stopniowo roz-

szerzał się również na inne ustawodawstwa krajowe oraz międzynarodowe.

Należy przy tym wskazać, że sposób interpretowania neutralności państwa

względem sfery konfesyjnej jest w dużej mierze zależny od kształtu relacji

państwo – Kościół obowiązujących w danym porządku prawnym. Nie jest on

też statyczny, gdyż zmienia się w zależności od struktury społecznej.

7 A. Szwed, Johna Locke’a koncepcja tolerancji jako reakcja na zasadę „cuius regio, eius

religio” , „Roczniki Filozoficzne” 62 (2014), nr 4, s. 74–75.

8 Zob. szerzej. W. C. Durham, Jr., B. G. Scharffs, Law and Religion: National, International,

and Comparative Perspectives, 2 wyd., New York 2019, s. 13–17.

9 W. Kudła, Wrogość wobec religi . Ostrzeżenia ze strony Sądu Najwyższego USA, Kraków 2018, s. 21.

Neutralność

187

Stan rzeczy

Neutralność w demokratycznym państwie prawa obecnie rozumiana jest

jako proces szukania rozwiązań pozwalających wszystkim jednostkom na

pokojową koegzystencję. Mając na uwadze dwa kluczowe dla jej realizacji

założenia, tj. rozdział Kościoła od państwa oraz wolność religijną, koncepcja

państwa neutralnego rozwijana jest w zależności od modelu relacji łączących

państwo z kościołem, mając równocześnie na uwadze, że model ten jako taki

nie przesądza o sposobie interpretowania neutralności w danym systemie

prawa krajowego lub międzynarodowego. Neutralności można przypisać

wiele funkcji i znaczeń, w zależności od których może służyć albo ochronie

wolności religii i przekonań, albo jej ograniczeniu10.

Zasadniczo jednak można wyróżnić trzy wspólne dla wielu systemów

prawnych sposoby interpretowania zasady neutralności:

neutralność jako nieingerencja i bezstronność wobec sfery reli-

gijnej – jest ona bliska podstawowemu znaczeniu wyrażenia „neutralność”,

gdyż zakłada, że państwo nie opowiada się po żadnej stronie reprezento-

wanej przez konkretny system wierzeń. Powstrzymuje się zatem od doko-

nywania osądów co do trafności lub prawdziwości określonych przekonań

lub praktyk religijnych, nie interweniuje też w spory typowo religijne lub

dotyczące wewnętrznych spraw danej grupy wyznaniowej. To podejście

w amerykańskim systemie prawa określa się również mianem zasady hands-

-off, a więc dystansowania się państwa od spraw dotyczących wiary i religii,

pozostawiając grupom wyznaniowym maksymalnie szeroki margines swo-

body religijnej11. Taka interpretacja neutralności ma ograniczone zastosowa-

nie w praktyce, gdyż w większości przypadków decyzje władz publicznych

w większym lub mniejszym zakresie wpływają na sposób funkcjonowania

określonej wspólnoty wyznaniowej, a więc nie ma mowy o całkowitej nie-

ingerencji państwa w religię. Dzieje się tak np. w przypadku ubiegania się

grupy wyznaniowej o wpis do rejestru kościołów, związane z tym statusem

świadczenia publiczne lub korzystania przezeń ze zwolnień podatkowych.

Synonimem neutralności staje się zatem brak preferencji, a więc traktowanie

10 S. Smet, The Impossibility of Neutrality? How Courts Engage with the Neutrality Argument,

„Oxford Journal of Law and Religion” 11 (2022), nr 1, s. 47–73.

11 Zob. np. R. W. Garnett, A Hands-off Approach to Religious Doctrine: What are We Talking

About? , „Notre Dame Law Review” 84 (2009), s. 837–864.

188

Weronika Kudła

grup konfesyjnych jednolicie, bez faworyzowania lub dyskryminowania jed-

nych kosztem drugich poprzez kierowanie się obiektywnymi przesłankami.

Państwo ma działać jako bezstronny i neutralny organizator życia społeczne-

go, w którym możliwe jest wyznawanie różnych religii i wierzeń, przy czym

żadne z nich nie są przezeń promowane i wspierane. Neutralność państwa

nie rodzi jednak konieczności nadawania grupom religijnym identycznego

statusu. W tym zakresie władza publiczna ma prawo różnicować modele

współpracy z danym kościołem (np. związanie się konkordatem ze Stolicą

Apostolską), zapewniając jednak każdej innej wspólnocie szansę ubiegania

się o korzystanie z takich samych rozwiązań. Innymi słowy, neutralność ro-

zumiana jako bezstronność wyklucza jakąkolwiek dyskryminację;

neutralność jako brak nacisku – zakłada, że państwo nie może narzu-

cać ludziom żadnej religii lub przekonań. Nie może zmuszać jednostek do

porzucenia lub przyjęcia określonej religii. Tak interpretowana neutralność

nie wyklucza jednak istnienia oficjalnej religii państwowej, która ma pozy-

cję uprzywilejowaną wobec innych, pod warunkiem, że państwo nikogo nie

zmusza do popierania religii oficjalnej, dając możliwość wyboru wyznawa-

nia innej wiary lub niewierzenia w nic. Tak pojmowana neutralność pań-

stwa akceptuje symboliczne uprzywilejowanie religii widoczne w nadawaniu

określonym miejscom nazw związanych z osobą lub wydarzeniem z kręgu

religijnego (plac św. Jana Pawła II, szpital imienia św. Ludwika) oraz ekspo-

nowaniu symboli religijnych w miejscach publicznych, na flagach, godłach,

czy pieczęciach państwowych. To symboliczne uprzywilejowanie konkretnej

religii nie zagraża bowiem pełnemu korzystaniu z wolności religijnej przez

innych obywateli, choć bez wątpienia jest źródłem licznych kontrowersji

społecznych i zarazem trudności w ustaleniu kryteriów pozwalających trak-

tować tego typu „uprzywilejowania” za niewłaściwe.

neutralność jako wykluczenie religii ze sfery publicznej – tak ro-

zumiana neutralność pociąga za sobą dalekosiężne skutki w postaci wyma-

zywania z przestrzeni publicznej wszelkich odniesień do sfery konfesyjnej.

Nie ma w niej miejsca ani na symbole religijne, ani na uzewnętrznianie prze-

konań religijnych, gdyż te elementy zagrażają neutralności państwa, równo-

ści oraz wolności sumienia. Państwo, chcąc pozostać ściśle neutralne, musi

ograniczyć sferę religii do sfery prywatnej. Realizowanie tak pojmowanej

neutralności graniczy zaś, a czasem wręcz staje się manifestowaniem wro-

gości wobec religii. Neutralność pojmowana jako oddzielenie sfery świeckiej

Neutralność

189

od wyznaniowej prowadzi bowiem do izolacji obu sfer, a to z kolei rodzi

wzajemne konflikty, podejrzliwość oraz nieprzyjaźń.

Orzecznictwo i aspekty praktyczne

Wyżej opisane koncepcje neutralności są rozwijane w orzecznictwie zarów-

no krajowym, jak i międzynarodowym, co oznacza, że neutralności nie na-

leży traktować jako zasady statycznej i o ścisłej określoności. W praktyce

często pojawia się wyrażenie „neutralność światopoglądowa państwa”, która

sugeruje, że państwo jako twór kolektywny może posiadać światopogląd,

w dodatku neutralny. Tymczasem światopogląd to atrybut jedynie jednostki

ludzkiej, bo tylko ona posiada sumienie i według tej najwyższej normy mo-

ralnej kształtuje zespół swych własnych przekonań. Państwo pełni jedynie

rolę strażnika systemu wartości i można w tej sytuacji pytać, czy sam sys-

tem wartości może być neutralny. Odpowiedź pozytywna oznaczałaby, że

ten system wartości nie ma żadnej hierarchii, wszystkie rodzaje zachowań są

w nim jednakowo akceptowalne, a zatem zarówno uczciwość, jak i oszustwo,

prawdomówność na równi z kłamstwem, gdyż każde z nich neutralne pań-

stwo musi respektować. Neutralność państwa należy zatem traktować jako

brak ingerencji w sferę przekonań poszczególnych obywateli. W tym znacze-

niu „neutralność światopoglądowa” jest tożsama z „bezstronnością światopo-

glądową” państwa. Dyskusja na temat tego, czy państwo może posiadać świa-

topogląd, jest przedmiotem rozważań zarówno w literaturze prawniczej, jak

i filozoficznej.

W polskim porządku prawnym zasada neutralności jest wyrażona w art.

25 ust. 2 Konstytucji RP, który stanowi, że „Władze publiczne w Rzeczypo-

spolitej Polskiej zachowują bezstronność w sprawach przekonań religijnych,

światopoglądowych i filozoficznych, zapewniając swobodę ich wyrażania

w życiu publicznym”. Użycie w treści tego aktu pojęcia „bezstronność” było

wynikiem kompromisu konstytucyjnego pomiędzy zwolennikami i prze-

ciwnikami zasady neutralności światopoglądowej państwa12. Wątpliwo-

ści budziła bowiem wieloznaczność tego terminu i potencjalna możliwość

12 Szerzej zob. W. Brzozowski, Bezstronność światopoglądowa władz publicznych w Konsty-

tucji RP, Warszawa 2011.

190

Weronika Kudła

wyrugowania z przestrzeni publicznej wszelkich elementów stanowiących

uzewnętrznianie przekonań religijnych obywateli w życiu publicznym.

Orzecznictwo Europejskiego Trybunału Praw Człowieka

Orzecznictwo Europejskiego Trybunału Praw Człowieka rozpatrującego

skargi indywidualne obywateli na określone decyzje państw z zakresu art. 9

EKPC, który stanowi gwarancję swobody myśli, sumienia i wyznania, wska-

zuje, że neutralność państwa jest zasadą o fundamentalnym znaczeniu dla

pluralizmu religijnego. Potwierdzeniem tego przekonania jest wyrok Wielkiej

Izby ETPC z 2000 r. w sprawie Hasan i Chaush przeciwko Bułgari (skarga nr

30985/96), w którym bezpośrednio powołano się na wymóg kierowania się

przez władze publiczne neutralnością w działaniach związanych z rejestracją

grupy wyznaniowej. Ten tok rozumowania potwierdzono w wyroku Folger ø

i inni przeciwko Norwegi z 2007 r. (skarga nr 15472/02), w którym poddano pod

dyskusję kwestię indoktrynacji religijnej w edukacji szkolnej i skorelowano

neutralność z brakiem preferencyjnego traktowania jednego systemu wierzeń

względem innych. Zaakcentowano zatem konieczność zapewnienia uczniom

możliwości wyboru uczestniczenia bądź nie w lekcjach religii. Kwestia wy-

wierania presji społecznej i stygmatyzacji okazała się ważną okolicznością

w sprawie Grzelak przeciwko Polsce (skarga nr 7710/02), w której ETPC orzekł

naruszenie przez Polskę zasady neutralności państwa wobec religii poprzez

brak umieszczania na świadectwie szkolnym oceny z przedmiotu „religia/ety-

ka” uczniowi, który nie uczęszcza na katechezę szkolną, a nie są dla niego pro-

wadzone zajęcia z etyki. Dochodzi wtedy do ujawnienia braku przynależno-

ści do grupy wyznaniowej, co z kolei narusza prawo do nieujawniania swojej

religii lub jej braku. Również w kontekście edukacji szkolnej powołano się na

neutralność, choć w wersji najbardziej skrajnej, a więc nakazującej marginali-

zować religię do sfery prywatnej, w decyzji Dahlab przeciwko Szwajcari (skarga

nr 42393/98) dotyczącej noszenia chusty islamskiej przez nauczycielkę eduka-

cji wczesnoszkolnej zatrudnioną w placówce publicznej. Obawa o szczególną

podatność małych dzieci na wpływy środowiska oraz autorytet nauczyciela

jako funkcjonariusza publicznego reprezentującego neutralny wyznaniowo

system szkolnictwa przesądziły o utrzymaniu zakazu noszenia chusty islam-

skiej w szkole, gdyż ten element ubioru był, zdaniem Trybunału, „wyraźnym

Neutralność

191

symbolem zewnętrznym” o niewykluczonym efekcie prozelickim. Na kanwie

tej decyzji ETPC wydał w 2005 r. kolejną w sprawie Leyla Şahin przeciwko

Turcji (skarga nr 44774/98), potwierdzając, że neutralność służy zagwaranto-

waniu pluralizmu wyznaniowego w danym państwie, przy czym sposób jej eg-

zekwowania nie jest jednakowy, lecz zależny od czasu i kontekstu. To ustawo-

dawstwa krajowe decydują, czy noszenie ubrań i symboli religijnych w danych

miejscach doznaje ograniczeń, czy też nie. Wynika to z głównych zasad ustro-

jowych, które bezpośrednio przekładają się na określone stany faktyczne.

Konfrontacja dwóch wizji neutralności nastąpiła w wyrokach ETPC

w sprawie Lautsi przeciwko Włochom, które dotyczyły zgodności eksponowa-

nia krzyży w salach lekcyjnych włoskich szkół publicznych ze standardami

EKPC. Chociaż decyzja Izby z 2009 r. uznała naruszenie przez Włochy art.

9 EKPC, to wyrok Wielkiej Izby odwrócił to rozstrzygnięcie, wyjaśniając,

że bierne eksponowanie symbolu religijnego nie narusza neutralności konfe-

syjnej państwa. W orzeczeniu powołano się na koncepcję neutralności jako

braku nacisku na jednostki, które nie są zmuszane do wyznawania religii.

Neutralność tym samym nie zakłada, że sfera publiczna powinna być ogoło-

cona z symboli religijnych.

Orzecznictwo Trybunału Sprawiedliwości Unii Europejskiej

i „neutralność korporacyjna”

W latach 2017–2022 kilka sporów sądowych zainicjowanych we Francji

i Belgii, dotyczących zakazów noszenia islamskiej chusty w pracy, zapew-

niło TSUE platformę do przetestowania nowego, oddolnego i prywatne-

go rozumienia neutralności13. Ten eksperyment przeprowadzono poprzez

analizę pięciu przypadków, w których noszenie hidżabu przez niektórych

kandydatów – pracowników wyznania muzułmańskiego kłóciło się z chęcią

wprowadzenia przez pracodawców sektora prywatnego polityki „neutralno-

ści korporacyjnej” w swoich firmach. Zakłada ona, że eksponowanie w pracy

jakichkolwiek widocznych znaków politycznych, filozoficznych i religijnych

13 M. Corsalini, The European Cycle of Neutrality, TalkAbout ICLARS, 26.04.2024, https://

talkabout.iclrs.org/2024/04/26/the-european-cycle-of-neutrality/, dostęp z: 21.07.2024; szerzej zob. tenże, Business, Religion and the Law. Church and Business Autonomy in The Secular Econ-

omy, Abingdon 2023.

192

Weronika Kudła

jest sprzeczne ze świeckim, biznesowym wizerunkiem, jaki pracodawcy chcą

przekazać opinii publicznej. Wdrożenie „neutralności korporacyjnej” uzna-

no za konieczne w celu maksymalizacji zaangażowania klientów i zysków.

W tym kontekście w sprawie Bougnaoui przeciwko Micropole (2017) TSUE

wyjaśnił, że polityka neutralności korporacyjnej nie stanowi bezpośredniej

dyskryminacji w rozumieniu unijnego prawa antydyskryminacyjnego (tj. dy-

rektywy 2000/78/WE), ponieważ w zasadzie nie jest ona skierowana wprost

(i wyłącznie) przeciwko pracownikom muzułmańskim. Ponadto TSUE

stwierdził, że „nierówne traktowanie nie stanowi dyskryminacji pośredniej,

jeżeli jest ono obiektywnie uzasadnione zgodnym z prawem celem”. Dodał

jednak, że odmienne traktowanie ze względu na religię może „stanowić istot-

ny i determinujący wymóg zawodowy tylko w bardzo ograniczonej liczbie

przypadków”, zaś „chęć uwzględnienia przez pracodawcę życzeń klienta, aby

świadczone przez niego usługi nie były już wykonywane przez pracownicę

noszącą chustę islamską, nie może być uznana za istotny i determinujący wy-

móg zawodowy w rozumieniu tego przepisu”. W siostrzanym wyroku Achbita

przeciwko G4S Solutions (2017) TSUE poszedł dalej, udzielając sądom krajo-

wym wskazówek, jak oceniać, czy wewnętrzna zasada neutralności spełnia

trzy kryteria: celowości, adekwatności i konieczności.

Jeśli chodzi o wymóg uzasadnionego celu, TSUE wyjaśnił, że wprowa-

dzona przez przedsiębiorcę zasada wewnętrznej neutralności korporacyjnej

jest wyrazem „swobody przedsiębiorczości uznanej w art. 16 karty (Kar-

ty Praw Podstawowych – WK) i co do zasady jest prawnie uzasadniona,

zwłaszcza gdy w realizację tego celu zaangażowani są wyłącznie pracownicy,

których zadaniem jest nawiązywanie kontaktów z klientami tego przedsię-

biorcy”. Trybunał po raz pierwszy bezpośrednio powiązał znaczenie i zakres

neutralności z celami i interpretacjami prywatnych, nastawionych na zysk

podmiotów, które działają na własną korzyść. Końcowym rezultatem jest to,

że neutralność, teoretycznie pojmowana jako publiczna zasada wspierania

wolności religii dla wszystkich, przekształca się na poziomie UE w prywatną

koncepcję ściśle związaną z wizją firmy, aby być całkowicie wolną od reli-

gii jako części jej planów biznesowych. Jeśli chodzi o spełnienie warunku

adekwatności, w swojej analizie TSUE wyjaśnił, że jest on spełniony jeżeli

zasada korporacyjnej neutralności jest realizowana „w sposób spójny i syste-

matyczny”, a zatem ma zastosowanie do wszystkich pracowników niezależnie

od ich przynależności religijnej. Zakaz musi dotyczyć wszystkich widocz-

Neutralność

193

nych znaków w miejscu pracy, a nie tylko niektórych symboli przynależności

religijnej, filozoficznej i politycznej. Po trzecie i ostatnie, zasada musi być

„ograniczona do tego, co jest ściśle konieczne”, a zatem ma zastosowanie tyl-

ko do pracowników mających kontakt z klientami.

Wspomniane zasady zostały powtórzone łącznie w parze kolejnych po-

łączonych spraw, których wyniki były niemal identyczne jak w przypadku

sprawy Achbita. Były to sprawy IX przeciwko WABE eV (C-804/18) i MH Mül er

Handels GmbH przeciwko MJ (C-341/19) (2021).

W wyroku TSUE wydanym 28 listopada 2023 r. w sprawie OP przeciwko

Commune d’Ans (C-148/22) rozwijana koncepcja neutralności korporacyjnej

została transponowana i zastosowana do sektora publicznego, tym samym

kierując na poziomie UE trajektorię neutralności w nowym kierunku (z pry-

watnego do publicznego miejsca pracy). TSUE został wezwany do rozstrzy-

gnięcia, po raz pierwszy w historii, czy belgijska gmina może egzekwować

politykę „wyłącznej neutralności”, która dotyczyła głównie muzułmańskich

pracownic, poprzez zakazanie noszenia hidżabu w miejscu pracy. W orzecze-

niu wydanym w trybie prejudycjalnym TSUE stwierdził, że realizacja całko-

wicie neutralnego środowiska administracyjnego jest zgodna, o ile regulacja

ta jest właściwa, niezbędna i proporcjonalna w świetle tego kontekstu i przy

uwzględnieniu różnych wchodzących w grę praw i interesów.

Bibliografia

Ź r ó d ł a

Wyrok ETPC z dnia 26 października 2000 r. w sprawie Hasan i Chaush przeciwko

Bułgari , skarga nr 30985/96.

Wyrok ETPC z dnia 29 czerwca 2007 r. w sprawie Folger ø i inni przeciwko Norwegi ,

skarga nr 15472/02.

Wyrok ETPC z dnia 22 listopada 2010 r. w sprawie Grzelak przeciwko Polsce, skarga

nr 7710/02.

Wyrok ETPC z dnia 15 lutego 2001 r. w sprawie Dahlab przeciwko Szwajcari , skarga

nr 42393/98.

Wyrok ETPC z dnia 10 listopada 2005 r. w sprawie Leyla Şahin przeciwko Turcji,

skarga nr 44774/98.

Wyrok ETPC z dnia 18 marca 2011 r. w sprawie Lautsi przeciwko Włochom, skarga nr

30814/06.

194

Weronika Kudła

Wyrok TSUE z dnia 14 marca 2017 r. w sprawie Bougnaoui przeciwko Micropole,

C-188/15, ECLI:EU:C:2017:204.

Wyrok TSUE z dnia 14 marca 2017 r., w sprawie Samira Achbita przeciwko G4S Secure

Solutions NV, C-157/15, ECLI:EU:C:2017:203.

Wyrok TSUE z dnia 15 lipca 2021 r. w sprawie IX przeciwko WABE eV, C-804/18, oraz

MH Mül er Handels GmbH przeciwko MJ, C-341/19, ECLI:EU:C:2021:594.

Wyrok TSUE z dnia 13 lipca 2023 r. w sprawie OP przeciwko Commune d’Ans, C-148/22,

ECLI:EU:C:2023:577.

O p r a c o w a n i a

Brzozowski W., Bezstronność światopoglądowa władz publicznych w Konstytucji RP,

Warszawa 2011.

Ciszewski W., Zasada neutralności światopoglądowej państwa, Kraków 2019.

Corsalini M., The European Cycle of Neutrality, TalkAbout ICLARS, 26.04.2024,

https://talkabout.iclrs.org/2024/04/26/the-european-cycle-of-neutrality/, dostęp z: 21.07.2024.

Corsalini M., Business, Religion and the Law. Church and Business Autonomy in The Se-

cular Economy, Abingdon 2023.

Durham W. C. Jr., Scharffs B. G., Law and Religion: National, International, and Com-

parative Perspectives, 2 wyd., New York 2019.

Dworkin R., A Matter of Principle, Oxford 1985.

Koppelman A., Ronald Dworkin, Religion, and Neutrality, „Boston University Law Re-

view” 94 (2014), s. 1241–1253.

Kudła W., Wrogość wobec religi . Ostrzeżenia ze strony Sądu Najwyższego USA, Kraków

2019.

Larmore Ch., The Morals of Modernity, New York 1996.

Mandle J., Reidy D. A. (red.), The Cambridge Rawls Lexicon, Cambridge 2014.

Mason A. D., Autonomy, Liberalism and State Neutrality, „The Philosophical Quarter-

ly” 40 (1990), nr 161, s. 433–452.

Oczkowska Ż., Neutralność państwa, „Civitas. Studia z Filozofii Polityki” 10 (2007),

s. 171––190.

Ringelheim J., State Religious Neutrality as a Common European Standard? Reappraising

the European Court of Human Rights Approach, „Oxford Journal of Law and Reli-

gion” 6 (2017), nr 1, s. 1–24.

Smet S., The Impossibility of Neutrality? How Courts Engage with the Neutrality Argu-

ment, „Oxford Journal of Law and Religion” 11 (2022), nr 1, s. 47–73.

Szwed A., Johna Locke’a koncepcja tolerancji jako reakcja na zasadę „cuius regio, eius reli-

gio” , „Roczniki Filozoficzne” 62 (2014), nr 4, s. 65–85.

Prof. María Alejandra VA N N E Y

Szkoła Główna Mikołaja Kopernika

Sekularyzacja i sekularyzm

Wprowadzenie

Sekularyzacja, we właściwym rozumieniu tego terminu, przypomina o potrze-

bie jasnego rozdziału kompetencji pomiędzy kościołami a państwem. „Pojęcia

sekularyzacja i sekularyzm są niekiedy stosowane zamiennie, zwłaszcza w języ-

ku codziennym dopuszczającym różne skróty myślowe. Jest to podejście błęd-

ne; sekularyzacja i sekularyzm to dwa odrębne terminy, choć oba odnoszą się

do tej samej rzeczywistości – religii”1. Odrębność tych pojęć jest następstwem

różnicy między władzami rządzącymi społecznością ludzką a Bogiem, prze-

ciwstawiając się w ten sposób każdej formie „sakralizacji” polityki lub „upoli-

tycznienia” religii. Sekularyzacja polega więc na szacunku i uznaniu autonomii

doczesności wobec wymagań czysto kościelnych (instytucjonalnych). Tak ro-

zumiany sekularny charakter społeczeństwa nie odrzuca żadnego rozsądnego

argumentu przemawiającego za jego możliwym pokrewieństwem ze struktu-

rami wyznaniowymi, a jednocześnie uznaje prawo do wyznawania religii obec-

nych w społeczeństwie jako integralną część szacunku dla dobra wspólnego.

1 M. Hułas, Źródła sekularności. Analiza wybranych aspektów sekularyzacji, „Studia Nauk

Teologicznych PAN” 9 (2014), s. 43.

196

María Alejandra Vanney

Z praktycznej perspektywy wzajemnych stosunków kościołów i państwa

sekularyzm polega na dążeniu do usunięcia ze sfery społecznej religii, a także

symboli, które ją wyrażają, co jest sprzeczne z wolnością wyznania, która

nie istnieje bez wolności praktykowania religii zarówno, indywidualnie, jak

i zbiorowo. Podsumowując, akceptacja (sekularyzacja) lub brak akceptacji

(sekularyzm) roli religii w sferze publicznej zależy od tego, czy jest ona uwa-

żana za pozytywny czynnik społeczny, wzbogacający społeczeństwo poli-

tycznie zorganizowane, czy też nie.

Debata o sekularyzacji rozpoczyna się już na poziomie definiowania sa-

mego terminu. Jest on stosowany w różnych dziedzinach nauk społecznych

np. filozofii, socjologii, teologii czy historii, i odnosi się do wielu różnorod-

nych zjawisk, co stanowi dodatkową trudność przy próbie doprecyzowania

jego obszaru znaczeniowego.

Słowo „sekularyzacja” etymologicznie pochodzi od łacińskiego wyra-

zu saecularis (świecki), ten z kolei wywodzi się z innego określenia saeculum

(wiek, stulecie), czyli dotyczy określonego czasu trwania czegoś, pokolenia,

jakiegoś okresu, jednej generacji lub określonego wieku, a zatem wiąże się

jedynie z doczesnością2.

Stąd sekularyzacja odnosi się do wszystkiego, co doczesne, w przeciwień-

stwie do tego, co duchowe, święte czy boskie. Termin ewoluował od takie-

go znaczenia związanego z in saeculum, czyli „w tym czasie”, do oznaczenia

członków Kościoła niebędących duchownymi, dlatego uważanych za żyją-

cych wśród struktur doczesnych. Jednak wraz z rozwojem teologii, szczegól-

nie po Soborze Watykańskim II, uwidacznia się przekonanie, że sekularyza-

cja jest teologiczną, pozytywną cechą powołania wiernego świeckiego w Ko-

ściele i nie ma już negatywnego ujęcia, czyli niejako oznacza ona wiernego

„niewyświęconego”.

2 A. Draguła, Ocalić Boga. Szkice z teologii sekularyzacji, Warszawa 2010, s. 11–12.

Sekularyzacja i sekularyzm

197

Istota

Terminologia

Ludzie w świecie starożytnym postrzegali ludzką egzystencję w czasie i prze-

strzeni. Na oznaczenie świata, a więc tego, co doczesne, w przeciwieństwie

do tego, co należy do wieczności, używało się dwóch określeń: saeculum

i mundus. Każdy człowiek żyje w pewnych ramach czasowych i żeby określić

doczesność, najpierw użyto wyrazu saeculum. Potem na oznaczenie ziemskiej

przestrzeni zastosowano słowo mundus. Oba terminy odnoszą się zatem do

konkretnego świata w określonym czasie.

Mimo że słowa saeculum i mundus stosowano do opisu tego samego świa-

ta, to niosły ze sobą dwie różne jego koncepcje: grecką, która określa świat

jako miejsce, i łacińską, która ukazuje świat jako historię. Chrześcijaństwo

rozwijało się zgodnie z kategoriami greckimi, więc przejęło termin saecu-

lum do oznaczenia miejsca, „konsekwentnie sekularyzację pojęto jako utra-

tę przestrzeni, umniejszenie, wycofywanie się”3. Łaciński termin saecularis

w najszerszym rozumieniu oznacza rozluźnienie więzi z religią i wyjęcie lub

uwolnienie jakieś rzeczy, terytorium lub instytucji spod władzy czy zależno-

ści kościelnej.

Andrzej Napiórkowski twierdzi, że z terminem sekularyzacja „łączy

się także problematyka laicyzacji, emancypacji, dechrystianizacji, desa-

kralizacji, swoistego »odkościelnienia«, a także odmitologizowania czy też

niereligijności”4. Za Januszem Mariańskim uważa jednak, że sekularyzacja

to odejście od instytucjonalnych form religijności nie tylko z perspektywy

chrześcijaństwa, ponieważ towarzyszy ona wszystkim religiom, „niemniej

w sposób szczególny istnieje i potęguje się w obszarze chrześcijaństwa Sta-

rego Kontynentu”5. Należy tu jednak zaznaczyć, że dla Mariańskiego seku-

laryzacja to proces (od koniunktury bardziej przychylnej religii do tej, któ-

ra z religii w taki czy inny sposób zrezygnuje), czyli chodzi raczej o „proces

sekularyzacji”, a nie o cechy pewnych sytuacji czy osób.

3 Tamże.

4 A. Napiórkowski, Współczesny sekularyzm a teologia sekularyzacji jako wyzwania dla wiary,

„Teologia Praktyczna” 14 (2013), s. 18.

5 Por. J. Mariański, Sekularyzacja [hasło], [w:] Leksykon teologii fundamentalnej, red. M. Ru-secki i in., Lublin – Kraków 2002, s. 1089–1092.

198

María Alejandra Vanney

Jednak sekularyzacja to termin stricte teologiczny, bezpośrednio dotyczą-

cy osób, które nie zostały kapłanami lub osobami konsekrowanymi w Ko-

ściele katolickim. Chociaż słowo „sekularyzacja” pojawia się już w pismach

apostolskich, to jednak zaczęło się ono rozprzestrzeniać dopiero od drugiej

połowy XX wieku. Do tego momentu znaczenie wspomnianego wyżej ter-

minu miało konotacje czysto religijno-kościelne, w wielkiej zaś mierze doty-

czyło obszaru prawa kanoniczego w kontekście wyjścia majątków, urzędów

lub uprawnień spod władzy kościelnej i dostania się ich pod władzę świecką

oraz przejścia osoby duchownej do stanu świeckiego. Natomiast w XX wieku

termin ten jest już rozumiany szerzej, zwłaszcza kiedy określenie „sekulary-

zacja” zaczyna mieć podobne znaczenie do słowa „sekularyzm”, skąd biorą się

trudności w ich odróżnieniu. W tym sensie, w przemówieniu otwierającym

sympozjum na temat sekularyzacji Benedykt XVI odwołał się do rozróżnie-

nia, które uważał za kluczowe: „Proces sekularyzacji […] często staje się seku-

laryzmem poprzez porzucenie pozytywnego znaczenia sekularyzacji”6.

W Słowniku katolickiej nauki społecznej Mariański przedstawił kilka możli-

wych znaczeń terminu „sekularyzacja”7:

• Upadek lub zanik religii, co oznacza, że instytucje religijne i kościel-

ne, dogmaty wiary i wartości religijne tracą swój dawny wpływ na

społeczeństwo; końcowym etapem tego procesu jest całkowicie niere-

ligijne społeczeństwo.

To znaczenie kładzie nacisk na sekularyzację jako proces polegający na

stopniowym przebiegu zmian społeczno-kulturowych począwszy od drugiej

połowy XVII wieku, a związanych ze zmniejszeniem wpływu religii na sferę

publiczną aż do jej całkowitego zniknięcia, czyli do najskrajniejszej formy

sekularyzmu, wrogiego jakimkolwiek przejawom religii.

• Przystosowanie się do świata: dotyczy grupy religijnej, która tworzy

się na specyficznie »pozaświatowych«, religijnych podstawach, ale

w miarę upływu czasu zatraca swą odrębność w stosunku do »świata«.

To znaczenie skupia się na procesie sekularyzacji odbywającym się na

poziomie grupowym lub indywidualnym. Prawdopodobnie ma ono swoje

6 Benedykt XVI, Przemówienie do uczestników zgromadzenia plenarnego Papieskiej Rady Kul-

tury, 8 marca 2008, https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2008/march/

documents/hf_ben-xvi_spe_20080308_pc-cultura.html, dostęp z: 17.06.2021.

7 J. Mariański, Sekularyzacja [hasło], [w:] Słownik katolickiej nauki społecznej, http://ozkul-

tura.pl/wpisy/2117, dostęp z: 8.06.2021.

Sekularyzacja i sekularyzm

199

źródło w teologicznej myśli przedsoborowej, która wedle klerykalnych stan-

dardów traktowała osoby i grupy zgodnie z ich stosunkiem (bliskim lub nie)

do instytucjonalnych struktur Kościoła. Rozumieć przez to należy, że chrze-

ścijanie żyjący pośród świata, poprzez przystosowanie się do niego, zostali

zsekularyzowani, a przez to stanowią jakąś drugą kategorię chrześcijaństwa8.

Tendencja ta przejawia się we wszystkich formach klerykalizmu, pewnego

rodzaju wizji duchowości chrześcijańskiej, w której Bóg i duchowe warto-

ści manifestują się jedynie w socjologii kościelnej rozumianej w opozycji do

świeckiej.

• Desakralizacja świata: odejście od religijno-magicznego rozumienia

świata na rzecz logiczno-przyczynowego wyjaśniania związków mię-

dzy obiektywnymi zjawiskami.

W tym przypadku rodzi się pytanie, czy sekularyzacja jest uzasadnioną

konsekwencją wiary chrześcijańskiej, ponieważ w tej perspektywie chrześci-

janin uzyskiwałby w wierze wolność od mitycznych sił przyrody. W tym sen-

sie, jak postuluje Friedrich Gogarten, relacja „między wiarą i sekularyzacją

jest taka, że nie ma wiary bez sekularyzacji relacji wierzącego ze światem”9.

Dzięki wierze chrześcijańskiej – kontynuuje ewangelicki teolog – świat zo-

staje uwolniony od jakiejkolwiek świętej adoracji ze strony człowieka i zwró-

cony człowiekowi po prostu jako świat. W zasadzie, w tym rozumieniu se-

kularyzacja odnosi się do długiej drogi myśli współczesnej, która poczyniła

swoje pierwsze kroki wyznaczając linię demarkacyjną autonomii różnych

dziedzin wiedzy, doprowadziła do coraz ostrzejszej opozycji między auto-

nomicznym rozumem a wiarą, ostatecznie skutkując w kulturze zachodniej

zapomnieniem (czasem pogardą) wszelkich odniesień do Boga. Jednak na

podstawie tej desakralizacji, bez wrogości sekularyzacja postępowała w co-

raz większej świadomości wartości świata stworzonego przez Boga, w har-

monii z wizją wiary, ale i sprzeciwie wobec inwazyjnej i zniekształconej wizji

świata nadprzyrodzonego.

8 To negatywne zastosowanie przetrwało w KPK 207 § 1: „Z ustanowienia Bożego są

w Kościele wśród wiernych święci szafarze, których w prawie nazywa się też duchownymi,

pozostałych zaś nazywa się świeckimi”. To negatywne ujęcie terminu „świeckiego” pozostaje

w służbie prawodawstwa kanonicznego, ale jest teologicznie nieprzydatne do ustalenia powo-

łania świeckiego jako takiego.

9 Por. F. Gogarten, Destino e speranza del ’epoca moderna. La secolarizzazione come problema

teologico, Brescia 1972, s. 8.

200

María Alejandra Vanney

Sekularyzacja „jako odłączenie społeczeństwa od religii, która ogranicza

się wtedy do dziedziny wewnętrznego i osobistego życia człowieka”. Tutaj

sekularyzacja utożsamiana jest z sekularyzmem, czyli pojmowaniem religii

jako wroga wolności i postępu, a zatem przyczyny zniewolenia. Dlatego żąda

nieinterweniowania wiary nawet w najmniejszym stopniu w życie społeczno-

-polityczne, a w skrajnej wersji – prowadzi do wrogości wobec wiary, czyli do

klimatu społecznego, w którym bezkarnie uchodzą nawet najzacieklejsze ata-

ki na religie, dopuszczone są bluźnierstwa i bezpardonowy antyklerykalizm.

„Sekularyzacja jako przenikanie treści religijnych do życia świeckiego, gdy

religijne wzory myślenia odrywają się od swojego kontekstu i stają się czę-

ścią składową ogólnej kultury. Przykładem byłyby powiązania między etyką

protestancką a »duchem kapitalizmu«. Nie jest to jednak sakralizacja profa-

num, lecz zeświecczenie tego, co religijne” (L. Skiner, G. Kehrer). Sekularyza-

cja rozpatrywana z tej perspektywy socjologicznej pokazuje, jak „religijność,

podobnie jak religia […] może przetrwać poprzez inkulturację, poprzez wpi-

sanie we wzory kultury współczesnej10, adaptację opartą na regułach życiowe-

go konformizmu”11. Zgodnie z rozumieniem sekularyzacji jako pierwotnego

pojmowania rzeczywistości doczesnej istnieje wśród opinii różnych autorów

również i stanowisko Carla Schmitta, że „wszystkie istotne pojęcia z zakresu

współczesnej nauki o państwie to zsekularyzowane pojęcia teologiczne”12.

Za José Luisem Illanesem można definiować sekularyzację jako chrześci-

jańską postawę i sposób widzenia świata, który „afirmuje zarówno spójność

i wartość świeckich działań i rzeczywistości, jak i otwartość świata na trans-

cendencję”13. Sekularyzacja odróżnia się od dwóch skrajnie odmiennych sta-

nowisk. Z jednej strony odrzuca wszelkie formy fundamentalizmu, skrajności

czy klerykalizmu, który dąży do narzucenia wyższości wiary i zamyka się na

dialog z kulturą. Z drugiej strony sekularyzm przeciwstawia się sekularyzacji,

gdyż redukuje on wiarę do czegoś jedynie subiektywnego, zaprzecza jej obec-

10 W. Świątkiewicz, Tradycja i wybór. Socjologiczne studium religijności na Górnym Śląsku,

Katowice – Wrocław 1997, s. 80.

11 T. Piechniczek, Kultura i religijność w życiu miejskiej społeczności lokalnej: socjologiczne studium przypadku: Kłodnica w Rudzie Śląskiej, Katowice 2015, s. 70.

12 C. Schmitt, Teologia polityczna i inne pisma, przeł. M. Cichocki, Kraków 2000, s. 77.

Cytowany przez S. Klemczak, Ordo temporis „sekularyzacja” jako kategoria historiograficzna,

„Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Studia Religiologica” 40 (2007), s. 171–216.

13 J. L. Illanes, Historia y sentido. Estudios de teología de la historia, Madrid 1997.

Sekularyzacja i sekularyzm

201

ności kulturowej lub odrzuca ją jako bezwartościową lub negatywną14. Krótko

mówiąc, sekularyzacja afirmuje autonomię tego świata nie jako rzeczywistość

niezależną od Boga, lecz jako wyraz słusznej autonomii „z samego faktu, że

[wszystkie rzeczy] są stworzone, mają własną trwałość, prawdziwość, dobroć

i równocześnie własne prawa i porządek, które człowiek winien uszanować,

uznawszy właściwe metody poszczególnych nauk czy sztuk”15.

Perspektywa teologiczna

Sekularyzacja ma wyraźny komponent teologiczny. Opiera się ona na dwóch

centralnych prawdach wiary chrześcijańskiej: stworzeniu i wcieleniu. Konsy-

stencję, godność i dobroć, jakie posiada ten świat i ziemska egzystencja, osta-

tecznie nadaje sam akt twórczy. Człowiek i jego zadanie na świecie wyszły

z rąk Boga i są dobre (por. Rdz 1,31). Z dogmatu stworzenia wyłaniają się trzy

cechy, które konfigurują sekularyzację: spójność rzeczywistości, centralne

usytuowanie człowieka i jego panowanie nad światem oraz odpowiedzial-

ność za świat16.

Godność samego stworzenia i ludzkiej egzystencji objawia się w pełni

we wcieleniu Syna Bożego, w którym sama wieczność wkroczyła w świat,

a Słowo Boże na zawsze przyjęło ludzką naturę. Wcielenie ukazuje, w jakim

stopniu Bóg kocha człowieka i świat, i daje chrześcijańskiemu spojrzeniu ja-

sną świadomość swojej godności i wielkości. Z tego wynika, że sekularyzacja

zakłada zasadniczą postawę duchową wiary chrześcijańskiej: postawę miło-

ści do świata, widzenia świata i istnienia jako czegoś drogiego Bogu, miej-

sca spotkania ze Stwórcą i Odkupicielem. Sekularyzacja zrozumiana jako

„specyficzna właściwość” wiernych świeckich w porównaniu z innymi sta-

nami życia jest więc „formą” tej świeckości, zgodnie z różnymi warunkami

i powołaniami innych członków Kościoła17. Zatem sekularyzacja jako cecha

świeckich stanowi coś istotnego dla wiary, taki sposób widzenia świata i ist-

14 Tenże, Secularidad, [w:] Diccionario de Teología, Pamplona 2006, s. 928.

15 Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym

Gaudium et spes, nr 36.

16 J. L. Illanes, Secularidad, dz. cyt., s. 928.

17 Por. Paweł VI, Przemówienie do członków instytutów świeckich, 2 lutego 1972, AAS 64

(1972), 208, cytowane przez Jana Pawła II, Christifideles laici, nr 15.

202

María Alejandra Vanney

nienia, który jest zasadniczo naznaczony wiarą i zakłada postawę duchową,

którą należy ukształtować w chrześcijaninie z otrzymanej wiary.

Powołania świeckie to te, które potwierdzają oryginalną świecką kon-

dycję istoty ludzkiej, prowadząc tych, którzy je przyjmują, do wyraźnego

i formalnego doświadczenia sekularyzacji, a tym bardziej do ich uświęcenia.

Tak jest w przypadku księży diecezjalnych lub osób świeckich, których po-

święcenie się posłudze wymaga wyrzeczenia się wszystkiego, co może sprze-

ciwiać się ich powołaniu, ale nie oznacza samo w sobie odejścia od społeczeń-

stwa obywatelskiego i warunków życia, jakie ma to społeczeństwo. Sobór

Watykański II odnosi się do świeckich, zawsze uwzględniając ich wymiar

sekularny, rozumiany nie tylko jako wymiar środowiskowy czy opisowy –

egzystencjalny, socjologiczny – lecz także jako cecha pozytywna i właściwie

teologiczna. Teksty soborowe pozwalają nam mówić o świeckości Kościoła

i to w dwojakim sensie, zgodnie z podwójnym znaczeniem, kosmicznym i hi-

storyczno-kulturowym, na które podatny jest świat: z jednej strony dlatego,

że w Kościele znajduje się koniec lub cel, do którego zmierza cały wszech-

świat, a z drugiej strony, ponieważ na Kościele spoczywa odpowiedzialność

w odniesieniu do rzeczywistości świeckiej lub doczesnej.

Sprawy doczesne, sprawiedliwe i godne, mają także znaczenie boskie,

ponieważ pochodzą od Boga i Bogu są podporządkowane. Rozróżnienie

między tym, co ma wymiar boski, a tym, co odpowiada sferze doczesnej,

w żaden sposób nie oznacza, że religia musi zostać zredukowana do kultu ani

że porządkowanie spraw ludzkich musi odbywać się poza boskim i chrześci-

jańskim prawem.

Zdaniem kardynała Juliána Herranza18 właściwa sekularyzacja świeckich:

a) stanowi istotny i charakterystyczny element, który nie znajdzie się

w pełni w innych kategoriach wiernych: sekularyzacja jest właściwa

świeckim;

b) określa specyficzny cel apostolatu świeckich, jakim jest szukanie Kró-

lestwa Bożego wśród spraw doczesnych i porządkowanie ich według

kryteriów Bożych;

c) wyznacza ich sferę egzystencjalną: żyją oni w bieżącym stuleciu, są

zatem zaangażowani we wszystkie sprawy świata i w zwykłe warunki

18 J. Herranz, The Juridical Status of the Laity: the contribution of the Conciliar Documents and

the 1983 Code of Canon Law, „Communicationes” 27 (1985), s. 298.

Sekularyzacja i sekularyzm

203

życia rodzinnego i społecznego, z którymi ich egzystencja jest jakby

spleciona;

d) odkrywa sposób, w jaki świętość i apostolstwo pośród świata są zhar-

monizowane w świeckich: tam są oni wezwani przez Boga do wnosze-

nia wkładu, od wewnątrz i jako zaczyn w uświęcenie świata.

Perspektywa filozofii polityki

Filozofia polityki rozumie proces sekularyzacji jako nurt polityczny i kultu-

rowy, który prowadzi od sekularyzacji do sekularyzmu. W świecie zachod-

nim ów proces jest zwykle utożsamiany z postępującą dechrystianizacją lub

w ogóle utratą religijnego sensu kultury. Jednak proces sekularyzacji nie

jest jednoznaczny i wraz z negatywną ścieżką przełomu epistemologicznego

i sprzeciwu wobec wiary istnieje również ścieżka względnej autonomii do-

czesności, która jest wyraźnie pozytywnym elementem19. Od tej wizji należy

odróżnić tę, która pojmuje sekularyzację jako deklerykalizację, i uświado-

mić sobie względną autonomię doczesności i rodzaj oczyszczenia doczesnych

struktur życia społecznego, błędu klerykalizmu lub wchłanianie spraw do-

czesnych przez jurysdykcję kościelną, aby zauważyć, że proces sekularyzacyj-

ny prowadzi do sekularyzacji.

W nowożytności istniały dwie wielkie linie sekularyzacji. Pierwsza ukie-

runkowała się ku radykalnemu oddzieleniu i skonfrontowaniu sfery wiary

(religia) ze sferą rozumu (świat), podkreślając absolutną autonomię świata od

wiary. Owocem tej linii jest zarówno klerykalizm, jak i sekularyzm. Druga

bez wojowniczości rozwijała się w toku procesu pogłębiania świadomości

wartości rzeczy świata stworzonego przez Boga, w połączeniu i harmonii

z wizją wiary, ale przeciwstawiając się inwazyjnej i zniekształconej wizji

świata nadprzyrodzonego. Pierwsza prowadzi do sekularyzmu. Druga uję-

ta jest w pojęciu sekularyzacji. Obie rozpoczynają swoją drogę od pewnych

decyzji podjętych w późnośredniowiecznej teologii katolickiej w końcowym

okresie scholastyki i obie pozycje, sekularyzm i sekularyzacja, podążyły ra-

zem nowoczesną ścieżką. W tym sensie sekularyzm (który można sprowa-

19 Por. M. Fazio, Historia de las ideas contemporáneas. Una lectura del proceso de seculariza-

ción, Madrid 2012, s. 21–23.

204

María Alejandra Vanney

dzić do opozycji fideizm – racjonalizm i klerykalizm – sekularyzm) prowadzi

do zamknięcia myśli nowoczesnej i zablokowania myśli chrześcijańskiej. Se-

kularyzacja wręcz przeciwne, jest właściwą drogą kontynuacji nowoczesno-

ści, a także do współczesnego rozwoju myśli chrześcijańskiej.

Sekularyzacja jest historycznym owocem chrześcijaństwa, które jako re-

ligia powszechna nie mogło być utożsamiane z konkretnym państwem; jest

z kolei obecna niemal we wszystkich krajach i wciela się w każdym z nich

na różne sposoby. Również w doktrynie chrześcijańskiej zawsze było jasne,

że religia i wiara nie znajdują się w sferze politycznej, ale w innym obsza-

rze ludzkiego życia. Sekularyzacja stałaby się wówczas autonomią sfery

obywatelskiej i politycznej, oddzielonej od sfery religijnej, choć nie od sfery

moralnej. Sekularyzacja w tym sensie pozwala na uznanie autonomii rela-

tywnej, w przeciwieństwie do autonomii absolutnej, właściwej dla laicyzmu

(z punktu widzenia prawno-politycznego) lub sekularyzmu (perspektywa

społeczno-kulturowa)20, które rozumieją, że istnieje absolutna niezależność

spraw doczesnych od religii. W sekularyzmie wymiar religijny zostałby do-

puszczony w intymności sumienia, choć odarty z wszelkiej wirtualności na

płaszczyźnie społecznej. W skrajnym laicyzmie religia nie byłaby w ogóle

uznawana za prawomocny wymiar ludzkiej egzystencji, nawet na poziomie

indywidualnym.

Istniały liczne różnice pomiędzy europejskim rozumieniem sekularyzacji,

z jej tradycją sojuszu między „tronem a ołtarzem” i państw wyznaniowych,

a modelem amerykańskim opartym na świeckości jako fundamentalnej wła-

ściwości amerykańskiego projektu założycielskiego. Religia nieoficjalna była

częścią rozwiązania, które umożliwiło znalezienie pokojowego sposobu na

zjednoczenie obywateli i grup społecznych wyznających różne idee religijne

i filozoficzne we wspólnym projekcie konstytucyjnym. W konsekwencji re-

ligia stała się konstruktywną siłą w amerykańskim życiu publicznym, a se-

kularyzacja państwa i wolność religii niekoniecznie były postrzegane jako

wartości nie do pogodzenia.

Z drugiej strony od czasów reformacji protestanckiej i wojen religijnych

w Europie religia zaczęła być postrzegana w kategoriach istotnego problemu.

Stąd europejskie oświecenie i liberalny konstytucjonalizm zaczęły rozumieć

wolność religijną jako instrument zapewniający niezależność władzy pań-

20 J. L. Illanes, Laicado y sacerdocio, Pamplona 2001, s. 58.

Sekularyzacja i sekularyzm

205

stwowej w celu zneutralizowania, jeśli nie wyeliminowania, ewentualnego

wpływu religii na politykę. W Europie sekularyzacja i sekularyzm, często

utożsamiane, oznaczają rodzaj religijnego credo politycznego, odmawiając

nawet uznania wpływu tradycji chrześcijańskiej na wspólne dziedzictwo

kulturowe zawierające zasoby, które umożliwiły powstanie nowoczesnego

państwa świeckiego. Ten częściowo antychrześcijański, a nawet antykościel-

ny charakter nowoczesności europejskiej przetrwał w pewnych skrajnych

formach sekularyzmu.

Sekularyzacja jednak nie oznacza „wolności od religii”, ale „wolność re-

ligijną” i aby to osiągnąć, nie potrzeba publicznej kultury bez religii, an-

tyreligii lub agnostycyzmu. Potrzebna jest publiczna świadomość nie tylko

niekompetencji władzy państwa do definiowania i sankcjonowania prawdy

religijnej, lecz także znaczenia tej prawdy dla społeczeństwa, które jest zło-

żone z obywateli o silnych przekonaniach moralnych – niezależnie od tego,

czy są one zakorzenione w religii, czy nie – takich, które wspierają i wzmac-

niają świecką kulturę polityczną. Ideał świeckiego państwa i świeckiej kul-

tury politycznej nie jest zagrożony przez obecność religii w krajowym i mię-

dzynarodowym życiu publicznym.

Tak więc w ramach nowoczesnej sekularyzacji i pluralizmu istnieje wiele

możliwości zintegrowania przekonań religijnych i twierdzeń o metafizycz-

nej prawdzie z demokratycznym, konstytucyjnym i liberalnym (w szerokim

tego słowa znaczeniu) sposobem rozumienia życia politycznego. Konkretna

forma tej integracji na poziomie każdego kraju będzie zależeć od tradycji

i specyfiki różnych narodów. W obliczu wyzwań wielokulturowości, przede

wszystkim obecności w krajach europejskich rosnącej liczby obywateli mu-

zułmańskich, którzy nie podzielają wspólnego dziedzictwa zachodniego

i chrześcijańskiego, wydaje się, że Europa będzie musiała uświadomić sobie

swoje chrześcijańskie korzenie – nie „rechrystianizować” życia publicznego

w sensie odwrócenia procesu nowoczesnej sekularyzacji, ale wręcz przeciw-

nie, zachować oraz, jeśli to konieczne, podtrzymać uspokajającą i integrującą

siłę kultury politycznej opartej na prawach człowieka i podstawowych wol-

nościach politycznych, ostatecznie opartej na prawdach moralnych.

206

María Alejandra Vanney

Perspektywa prawno-polityczna

Z punktu widzenia prawno-politycznej organizacji państwa zarówno bezpo-

średnia interwencja Kościoła w dziedzinie polityki państwowej, jak i trakto-

wanie religii przez państwo jako jedynie indywidualnego fenomenu, ogra-

niczonego wyłącznie do sfery prywatnej, byłoby nieuzasadnioną ingerencją.

Ale ponieważ religia jest zorganizowana również w konkretnej strukturze

widzialnej, należy uznać jej obecność na arenie publicznej. Oznacza to, że

każdemu wyznaniu religijnemu (o ile nie sprzeciwia się ładowi moralnemu

ani nie zagraża porządkowi publicznemu) należy zagwarantować swobod-

ne sprawowanie kultu oraz realizowanie działalności duchowej, kulturalnej,

wychowawczej i charytatywnej w służbie wspólnoty wierzących.

W większości współczesnych systemów prawnych występują przedstawi-

ciele poglądów sekularyzacji i sekularyzmu. Wśród tekstów konstytucyjnych

i innych tekstów prawniczych dotyczących kwestii religii i państwa można

znaleźć te, które wspierają jeden lub drugi z tych poglądów. W rzeczywistości

niektóre kluczowe debaty dotyczą różnicy między tymi dwoma podejściami.

Z perspektywy prawa porównawczego kontrast między sekularyzacją

a sekularyzmem jest ewidentny w podejściu państw do różnych konkretnych

kwestii dotyczących wolności religijnej, takich jak: zasada równości, wolność

sumienia i wyznania, bezstronność państwa wobec religii i rozdział kościo-

łów od państwa. Wiele zależy od wagi i interpretacji nadanych tym pojęciom:

• Sekularyzm przywiązywałby większą wagę do zasady neutralności niż

do wolności sumienia i wyznania, próbując ograniczyć praktykowa-

nie religii do sfery prywatnej i wspólnotowej, pozostawiając publiczną

sferę wolną od jakichkolwiek przejawów religii. Ta koncepcja przeciw-

stawia się uznaniu pluralizmu we współczesnym państwie.

• Sekularyzacja z kolei opiera się na ochronie wolności wyznania, nawet

jeśli wymaga to złagodzenia zasady bezstronności, ponieważ w myśl

tej zasady rozdzielenie Kościoła i państwa nie jest postrzegane jako

cel sam w sobie, ale raczej jako środek do poszanowania uniwersalnej

wolności sumienia i religii. Wszelkie napięcia lub sprzeczności między

różnymi aspektami sekularyzacji należy rozstrzygać na korzyść wol-

ności religijnej i równości.

Istnieje ważne, być może krytyczne rozróżnienie między zasadą sekulary-

zacji a sekularyzmem: pierwsza koncepcja jest fundamentalnym składnikiem

Sekularyzacja i sekularyzm

207

liberalnego pluralizmu i bastionem przeciwko religijnemu ekstremizmowi,

a druga jest błędną, a nawet niebezpieczną ideologią, która może przerodzić

się we własny dystopijny fundamentalizm. Sekularyzacja to podejście do re-

lacji religia – państwo, które unika utożsamiania państwa z jakąkolwiek kon-

kretną religią lub ideologią (w tym z samym sekularyzmem) i które stara się

zapewnić ramy zdolne do przyjęcia szerokiego zakresu religii i przekonań. Se-

kularyzm natomiast jest stanowiskiem ideologicznym oddanym promowaniu

porządku świeckiego. Ostatecznie zasad sekularyzacji przestrzega państwo,

w którym sfera polityczna i religijna są rozdzielone (państwo nie ma oficjalnej

religii, a wyznania religijne nie odgrywają żadnej roli w polityce państwa).

Aspekty prawne

W praktyce prawnej sekularyzm sprowadza się do ścisłej neutralności, pro-

wadzącej do niewrażliwości – jeśli nie nieufności – wobec faktu religijnego.

Problem z ideą sekularyzmu powstaje, ponieważ w praktyce ma ona ten-

dencję do przekształcania się w neutralność, a kiedy podąża się za modelem

„neutralnego sekularyzmu”, religia jest zawsze poddawana kwarantannie,

marginalizowana lub prywatyzowana21.

Ziarna tej ambiwalencji zostały zasiane już w pierwszym orzeczeniu Eu-

ropejskiego Trybunału Praw Człowieka (ETPC) w sprawie o wolności wy-

znania Kokkinakis przeciwko Grecji (1993)22, kiedy to Trybunał rozpoczął od

zauważenia podstawowej racji uzasadnionych ograniczeń nałożonych przez

art. 9 w celu pogodzenia interesów różnych grup i zapewnienia poszanowa-

nia przekonań wszystkich23. Od tego momentu w orzecznictwie europejskim

często powtarza się identyczna idea łącząca demokrację, pluralizm religijny

i neutralność (rozumianą jako sekularyzm), ale w społeczeństwie, gdzie róż-

ne religie funkcjonują obok siebie, nie da się uniknąć pewnych ograniczeń

w celu zapewnienia poszanowania poglądów każdej osoby.

21 W. C. Durham, Jr., Perspectives on Religious Liberty: a Comparative Framework, [w:] Religious Human Rights in Global Perspectives, red. J. D. van der Vyver, J. Witte, Jr., The Hague – Boston – London 1996, s. 1–44.

22 Wyrok ETPC z dnia 25 maja 1993 r. w sprawie Kokkinakis przeciwko Grecji, skarga nr

14307/88.

23 Tamże, § 33.

208

María Alejandra Vanney

W prawie europejskim, a także w dominującej kulturze zachodniej panu-

je powszechne założenie, że w społeczeństwie wielokulturowym skuteczna

ochrona wolności wyznania wymaga ścisłej neutralności państwa. Wolność

religii i sekularyzm są de facto często traktowane tożsamo, a terminologiczne

rozróżnienie między nimi zaciera się do tego stopnia, że struktura pojęciowa

„artykułu 9 Konwencji, który gwarantuje wolność myśli, sumienia i wyzna-

nia, w tym wolność wyrażaną poprzez brak przynależności wyznaniowej”24,

narzuca państwom model sekularyzmu, chociaż nie jest on nawet wymienio-

ny w Europejskiej Konwencji. W sprawie Refah Partisi przeciwko Turcji ETPC

właśnie stwierdził, że „ z asada sekularyzmu jest niewątpliwie jedną z podsta-

wowych zasad państwa, które pozostają w zgodzie z rządami prawa oraz po-

szanowaniem praw człowieka i demokracji. Postawa, która nie respektuje tej

zasady, niekoniecznie będzie akceptowana jako objęta wolnością uzewnętrz-

niania swojej religii”25.

Konkretne przejawy tego podstawowego pojęcia neutralności jako seku-

laryzmu można zidentyfikować w orzecznictwie Trybunału, którego celem

jest uzasadnienie ograniczenia widoczności religii w sferze publicznej ar-

gumentami opartymi na neutralności państwa. Zarówno w sprawie Dahlab

przeciwko Szwajcari 26 w 2001 roku, jak i w Şahin przeciwko Turcji 27 w 2005 roku

ETPC, zakazując noszenia chusty islamskiej przez kobiety, stwierdził, że za-

kaz ten jest uzasadniony ochroną konstytucyjnej zasady sekularyzmu rozu-

mianej jako gwarancja demokracji. Sąd wydawał się przyjmować za pewnik,

że neutralność sfery publicznej najlepiej służy, gdy religia jest nieobecna lub

przynajmniej „niewidzialna”.

Od 2010 roku można było zaobserwować pewne oznaki sugerujące, że

nowa koncepcja sekularyzmu nabiera rozpędu w orzecznictwie ETPC ku

swoistej europejskiej, „konstytucyjnej” zasadzie sekularyzmu, przedstawia-

nej jako niezbędna konsekwencja lub warunek wolności myśli, sumienia

i wyznania. Widać to w dwóch sprawach z roku 2010 przeciwko Niemcom,

24 Wyrok ETPC z dnia 13 lutego 2003 r. w sprawie Refah Partisi przeciwko Turcji, skarga

nr 41340–41344/98, § 91.

25 Tamże, § 93.

26 Wyrok ETPC z dnia 15 lutego 2001 r. w sprawie Dahlab przeciwko Szwajcari , skarga nr

42393/98.

27 Wyrok ETPC (Wielka Izba) z dnia 10 listopada 2005 r. w sprawie Leyla Sahin przeciwko

Turcji, skarga nr 44774/98.

Sekularyzacja i sekularyzm

209

Obst i Schüth, które dotyczyły umów o pracę między kościołami a ich pra-

cownikami28.

W sprawie Obst Trybunał orzekł, że konieczne jest utrzymanie rów-

nowagi pomiędzy interesami pracodawców kościelnych w zachowaniu ich

wewnętrznej autonomii a interesami pracowników w zachowaniu ich życia

prywatnego zgodnie z ich życzeniem. W sprawie Schüth Trybunał zobowią-

zał sądy państwowe do sprawdzenia argumentów strony kościelnej dotyczą-

cej roli organisty w liturgii katolickiej, a w szczególności rzekomego ścisłego

związku tej roli z działalnością misyjną Kościoła. Nie jest to jednak wyraz

neutralności państwa w stosunku do religii. Wręcz przeciwnie, jest to prze-

jaw narzucania poglądu państwa wspólnotom religijnym, niewykonalny bez

ingerencji w autonomię kościołów.

W sprawie Lautsi przeciwko Włochom (decyzja Izby, 2009)29 narzucono wi-

zję sekularyzmu i wymagano neutralności w odniesieniu do instytucjonal-

nych symboli religijnych, uznając, że obecność krucyfiksu w klasie szkolnej

stanowi naruszenie art. 2 Pierwszego Protokołu do Konwencji (prawa rodzi-

ców) w związku z art. 9 EKPC (wolność myśli, sumienia i wyznania).

Wydaje się, że leżące u podstaw sprawy założenie jest takie, iż religia jest

czynnikiem potencjalnych konfliktów, łatwo prowadzącym do konfronta-

cji i napięć społecznych. Najlepszym więc wyborem będzie wyeliminowanie

jej przejawów, a co za tym idzie, neutralność państwa wymagałaby ochrony

prawa jednostki do budowania „nieskażonych” środowisk wolnych od religii.

Wielka Izba uchyliła decyzję Izby w roku 2011 ( Lautsi II)30, wskazując, że

neutralność może być również osiągnięta przez inkluzywne środowisko szkol-

ne, które jest otwarte na widoczne wyrażanie zarówno religii lub światopoglą-

dów większości, jak i mniejszości. Jak wskazują opinie sędziów Bonello i Powel-

la, to władze krajowe są odpowiedzialne za ochronę rzekomej konstytucyjnej

zasady sekularyzmu, a wybór sekularyzmu nie jest stanowiskiem neutralnym.

W pewnym sensie ta decyzja jest ważna, ponieważ przełamuje tendencje do

utożsamiania wolności wyznania z sekularyzmem; ale nowa doktryna, alter-

28 Wyrok ETPC z dnia 23 września 2010 r. w sprawie Schüth przeciwko Niemcom, skarga nr

nr 1620/03; w sprawie Obst przeciwko Niemcom, skarga nr 425/03.

29 Wyrok ETPC (Izba) z dnia 3 listopada 2009 r. w sprawie Lautsi przeciwko Włochom,

skarga nr 30814/06.

30 Wyrok ETPC (Wielka Izba) z dnia 18 marca 2011 r. w sprawie Lautsi przeciwko Wło-

chom, skarga nr 30814/06.

210

María Alejandra Vanney

natywna dla starej interpretacji wolności religii jako wrót do sekularyzmu,

jest jeszcze nieukształtowana. W rzeczywistości decyzja sądu została podjęta

ze względu na wolność edukacji (art. 2, Protokół nr 1 do Europejskiej Konwen-

cji), a nie wprost na podstawie wolności religii (art. 9). Ta zmiana sugeruje, że

Trybunał nie był w stanie odwrócić poprzedniej decyzji na gruncie wolności

wyznania: alternatyw dla zasady sekularyzmu nadal brakuje.

Zwrot państwa ku neutralności jest źródłem wszechobecnego sekula-

ryzmu prawnego, który jest powszechnie uważany za jedyne ramy instytu-

cjonalne w społeczeństwie wieloreligijnym. Sekularyzm/ laïcité jest zgodny

z francuską historią i konstytucją, ale jego oddziaływanie już przekroczyło

granice państw i stopniowo wykazuje subtelny wpływ na całym kontynen-

cie. Przenika on zwłaszcza do instytucji europejskich, przede wszystkim

tych, którym przysługuje prawo interpretacji Europejskiej Konwencji Praw

Człowieka, a za ich pośrednictwem także do wszystkich instytucji narodo-

wych państw członkowskich.

Historyczne ujęcie

Z perspektywy historycznego rozwoju pojawienie się monastycyzmu wpły-

nęło w decydujący sposób na termin „sekularyzacji życia”. Ta pustelnicza

forma życia charakteryzująca się odejściem od świata zewnętrznego sprzyja-

ła utrwaleniu się w języku takich form, dzięki którym monastycyzm różnił

się od tego, co świeckie. Z drugiej strony, wraz z rozwojem Kościoła i jego

wewnętrznej organizacji pojawiła się potrzeba reakcji wobec sytuacji, w któ-

rych mnich lub kapłan zostali z tego czy innego powodu zwolnieni ze zo-

bowiązań i norm właściwych stanowi monastycznemu lub kapłańskiemu

i w konsekwencji upoważnieni do życia zgodnie ze zwyczajami świeckich

chrześcijan, w związku z czym doktryna i normy prawa kanonicznego odwo-

ływały się do sposobów mówienia związanych z tą rzeczywistością. Wkrótce

rozpowszechniono wyrażenia takie, jak „redukcja (kleryka) do stanu laickie-

go lub świeckiego”, „sekularyzacja” i tym podobne, dopóki nie zostały zapi-

sane w języku prawno-kanonicznym.

Postępująca integracja tradycji łacińskiej, germańskiej, celtyckiej i saskiej

dała początek średniowiecznemu procesowi cywilizacyjnemu dokonującemu

się szczególnie w Kościele, jedynej rzeczywistości, która wtedy przekraczała

Sekularyzacja i sekularyzm

211

granice oraz grupy etniczne i w której nadal żyła, zwłaszcza w klasztorach,

klasyczna tradycja grecko-rzymska. Właśnie na tej podstawie następowały

kolejne odrodzenia kulturowe, rozprzestrzeniała się kultura, która przesta-

ła ograniczać się do sfer kościelnych, aby coraz intensywniej rozszerzać się

na inne warstwy ludności. W tym samym czasie zniknięcie niewolnictwa

przeniosło pracę fizyczną na wolnych obywateli, co doprowadziło do dowar-

tościowania tych zadań i lepszego wyartykułowania konfiguracji społecznej

niż w dawnych czasach. Jeśli w pierwszych wiekach średniowiecza domino-

wały dwie grupy, rycerstwo i duchowieństwo, w kolejnych dodaje się trzecią,

która staje się coraz ważniejsza, a należeli do niej rzemieślnicy, mieszkańcy

miast i gmin zorganizowanych w gildiach i bractwach. Ta ewolucja przynio-

sła ze sobą uznanie rzeczywistości obywatelskiej w odróżnieniu od kościelnej

i w tym sensie nastąpiła antropologiczna i podmiotowa proklamacja sekulary-

zacji, czyli afirmacja wartości i spójności świeckiej rzeczywistości jako takiej.

Powstanie protestantyzmu było początkiem zmiany myślenia o sekula-

ryzacji, ponieważ protestancki sposób rozumienia predestynacji niósł ro-

zumienie powołania jako nakazu, który wyznacza każdej osobie jej miejsce

w społeczeństwie i w historii, a nie jako wezwania do odnalezienia Boga po-

przez własną pracę. W XVII wieku, w związku z przejściem od struktur śre-

dniowiecznych do nowożytnych, termin „sekularyzacja” poszerzył swe pole

semantyczne, a stało się to w 1648 roku, kiedy podczas sporządzania traktatu

westfalskiego słowo „sekularyzacja” zostało użyte na określenie przekazania

książętom oraz władzom cywilnym terytoriów lub funkcji dotychczas przy-

pisywanych władzom kościelnym. Od tego momentu termin „sekularyza-

cja” był coraz częściej używany na określenie procesów, dzięki którym to,

co świeckie, potwierdzało swój własny charakter i spójność jako odrębne

i niezależne od kościelnego.

Oświecony racjonalizm zrobił krok naprzód i przedstawił ten proces jako

jeszcze jedną fazę, decydującą, szerszego procesu, dzięki któremu ludzkość,

biorąc pod uwagę stadia lub etapy religijne, potwierdza pełne i absolutne ze-

świecczenie świata, rzeczywistości i historii. Kiedy oświeceniowi myśliciele

podjęli ten krok, poszli dalej, projektując swoje osobiste podejście ideolo-

giczne. Interpretacją bardziej dostosowaną do konkretnej rzeczywistości jest

umiejscowienie u źródeł tych wydarzeń ich korzeni w postępującym doj-

rzewaniu cywilizacji średniowiecznej, która w społeczeństwie coraz bardziej

złożonym, także w kręgach sekularnych, prowokowała do logicznej afirmacji

212

María Alejandra Vanney

autonomii świeckich i równoległej redukcji sfery zajmowanej przez grono

kościelnych.

Kontrast między tymi dwoma podejściami trwa do dziś, obie pozycje

powodują pojawienie się lub rozproszenie dwóch terminów: „sekularyzm”

rozumiany jako podejście, które opowiada się za radykalnym oddzieleniem

wymiaru świeckiego od religijnego; a „sekularyzacja” jako termin, który po-

zwala w emblematyczny i zwięzły sposób wyrazić nie tylko świecką, lecz

także chrześcijańską wartość rzeczywistości doczesnej.

Aspekty praktyczne

Kontrast pomiędzy sekularyzacją a sekularyzmem jest widoczny nie tylko

z perspektywy teoretycznej, lecz także w wielu bardziej praktycznych sytu-

acjach. Sekularyzacja poważnie traktuje wymagania sumienia, dlatego szu-

ka różnych sposobów na ich uszanowanie – na przykład w kwestii noszenia

charakterystycznych rodzajów odzieży religijnej, choćby przez pozwolenie

studentkom muzułmańskim na zakrycie głowy. Podobnie będzie, jeśli chodzi

o symbole religijne w budynkach publicznych, gdzie uwzględnia się różnice

religijne oraz dostosowuje do tradycji i historii, a także do lokalnego kontekstu

kulturowego. Sekularyzm zareaguje wręcz przeciwnie do sekularyzacji, gdyż

przy ograniczeniu religii do sfery wyłącznie prywatnej i usunięcia jej z życia

publicznego przybiera niepokojący charakter „jedynie słusznego” poglądu.

W systemie prawnym, właściwie proceduralnym, demokracji liberalnej

nie ma miejsca na wartości transcendentne, ponieważ wychodzi się z zało-

żenia, że w pluralistycznych społeczeństwach, skoro nie jest możliwe uzgod-

nienie wspólnych wartości, to trzeba ustalić taki system, który weźmie pod

uwagę prawa jedynie z perspektywy formalnej, a nie materialnej. Przejawa-

mi sekularyzmu są zatem zeświecczony model małżeństwa i rodziny, per-

misywne ustawodawstwo dopuszczające przerywanie ciąży itd. Co więcej,

w kontekście kulturowym, zamkniętym często na transcendencję, zaczyna

przeważać tendencja do uznawania życia za wartościowe tylko w takiej mie-

rze, w jakiej jest ono źródłem przyjemności i dobrobytu, cierpienie jawi się

jako nieznośny ciężar, od którego należy się za wszelką cenę uwolnić31.

31 Por. Jan Paweł II, List apostolski Tertio millennio adveniente, nr 36, tenże, Evangelium vitae, nr 64.

Sekularyzacja i sekularyzm

213

Sekularyzm nie uznaje ochrony prawnej takich przejawów wolności reli-

gijnej jak prawo rodziców do wychowania dzieci zgodnie z ich wartościami

(wręcz przeciwnie, sekularyzm narzuca szkołę świecką, która wbrew swojej

nazwie w rzeczywistości nie podąża za zdrową sekularyzacją), sprawowanie

duszpasterstwa wojskowego i pomocy duchowej w szpitalach, a także po-

szanowanie sumienia moralnego i religijnego pracowników służby zdrowia

i instytucji religijnych, które prowadzą działalność charytatywną na rzecz

całego społeczeństwa.

Do głównych argumentów prawnych ukazujących napięcie między sto-

sowaniem zasady sekularyzacji/laicyzacji a zasadą sekularyzmu w praktyce

należą:

– Pierwszeństwo zasady niedyskryminacji nad prawem do wolności

sumienia i wyznania (na przykład wtedy, gdy pracownikowi odma-

wia się prawa do odmowy świadczenia usługi, która zakłada zatwier-

dzenie jakiejś okoliczności sprzeciwiającej się jego przekonaniom lub

wartościom, ponieważ ta odmowa jest interpretowana jako dyskrymi-

nacja).

– Pierwszeństwo prawa mniejszości przed prawem większości (na przy-

kład, gdy w kraju o tradycji chrześcijańskiej ktoś sprzeciwia się obec-

ności symboli religijnych na arenie publicznej, uważając, że obrażały-

by one niewierzących).

– Pierwszeństwo zasady równości nad prawem do wolności religijnej

(na przykład, gdy uczeń nie może otrzymać pożądanego przez sie-

bie lub jego rodziców nauczania religii, ponieważ inni uczniowie nie

chcą go otrzymywać). W rzeczywistości równość musi raczej starać się

umożliwić praktykowanie różnorodności, także religijnej.

Należy podkreślić, że żadna z wyżej wymienionych zasad nie sprzeciwia

się sama w sobie korzystaniu z wolności religijnej, w tym celu należy ustano-

wić harmonijny i oparty na współpracy stosunek, a nie opozycję właściwą se-

kularyzmowi, która prowadzi do afirmacji jednego i zaprzeczenia drugiego.

214

María Alejandra Vanney

Bibliografia

Ź r ó d ł a

Wyrok ETPC z dnia 15 lutego 2001 r. w sprawie Dahlab przeciwko Szwajcari , skarga

nr 42393/98.

Wyrok ETPC z dnia 25 maja 1993 r. w sprawie Kokkinakis przeciwko Grecji, skarga nr

14307/88, A. 260-A.

Wyrok ETPC (Izba) z dnia 3 listopada 2009 r. w sprawie Lautsi przeciwko Włochom,

skarga nr 30814/06.

Wyrok ETPC (Wielka Izba) z dnia 18 marca 2011 r. w sprawie Lautsi przeciwko Wło-

chom, skarga nr 30814/06.

Wyrok ETPC (Wielka Izba) z dnia 10 listopada 2005 r. w sprawie Leyla Şahin prze-

ciwko Turcji, skarga nr 44774/98.

Wyrok ETPC z dnia 23 września 2010 r. w sprawie Obst przeciwko Niemcom, skarga

nr 425/03.

Wyrok ETPC z dnia 13 lutego 2003 r. w sprawie Refah Partisi przeciwko Turcji, skarga

nr 41340–41344/98.

Wyrok ETPC z dnia 23 września 2010 r. w sprawie Schüth przeciwko Niemcom, skarga

nr nr 1620/03.

O p r a c o w a n i a

Draguła A., Ocalić Boga. Szkice z teologii sekularyzacji, Warszawa 2010.

Durham W. C., Perspectives on Religious Liberty: a Comparative Framework, [w:] Reli-

gious Human Rights in Global Perspectives, red. J. D. van der Vyver, J. Witte, Jr., The

Hague – Boston – London 1996, s. 1–44.

Fazio M., Historia de las ideas contemporáneas. Una lectura del proceso de secularización,

Madrid 2012.

Gogarten F., Destino e speranza del ’epoca moderna. La secolarizzazione come problema

teologico, Brescia 1972.

Herranz J., The Juridical Status of the Laity: the contribution of the Conciliar Documents

and the 1983 Code of Canon Law, „Communicationes” 27 (1985), s. 287–315.

Hułas M., Źródła sekularności. Analiza wybranych aspektów sekularyzacji, „Studia

Nauk Teologicznych PAN” 9 (2014), s. 37–54.

Illanes J. L., Historia y sentido. Estudios de teología de la historia, Madrid 1997.

Illanes J. L., Secularidad [hasło], [w:] Diccionario de Teología, red. C. Izquierdo, J. Burg-graf, F.M. Arocena, Pamplona 2006, s. 926–931.

Illanes J. L., Laicado y sacerdocio, Pamplona 2001.

Klemczak S., Ordo temporis „sekularyzacja” jako kategoria historiograficzna, „Zeszyty

Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Studia Religiologica” 40 (2007), s. 171–

–216.

Sekularyzacja i sekularyzm

215

Kodeks Prawa Kanonicznego, Poznań 2008.

Mariański J., Sekularyzacja [hasło], [w:] Leksykon teologi fundamentalnej, red. M. Ru-secki i in., Lublin – Kraków 2002, s. 1089–1092.

Napiórkowski A., Współczesny sekularyzm a teologia sekularyzacji jako wyzwania dla

wiary, „Teologia Praktyczna” 14 (2013), s. 17–39.

Paweł VI, Przemówienie do członków instytutów świeckich, 2 lutego 1972, AAS 64 (1972).

Piechniczek T., Kultura i religijność w życiu miejskiej społeczności lokalnej: socjologiczne

studium przypadku: Kłodnica w Rudzie Śląskiej, Katowice 2015.

Schmitt C., Teologia polityczna i inne pisma, przeł. M. Cichocki, Kraków 2000.

Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gau-

dium et spes, [w:] Konstytucje. Dekrety. Deklaracje (Tekst Polski. Nowe tłumaczenie),

Poznań 2002, s. 526–605.

Świątkiewicz W., Tradycja i wybór. Socjologiczne studium religijności na Górnym Śląsku,

Katowice – Wrocław 1997.

N e t o g r a f i a

Benedykt XVI, Przemówienie do uczestników zgromadzenia plenarnego Papieskiej Rady

Kultury, 8 marca 2008, https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/

2008/march/documents/hf_ben-xvi_spe_20080308_pc-cultura.html,  dostęp  z:

17.06.2021.

Jan Paweł II, Posynodalna Adhortacja apostolska Christifideles laici, https://www.

vatican.va/content/john-paul-ii/pl/apost_exhortations/documents/hf_jp-ii_

exh_30121988_christifideles-laici.html, dostęp z: 17.06.2021.

Jan Paweł II, List apostolski Tertio millennio adveniente, https://santojp2.pl/tertio-

-millennio-adveniente/, dostęp z: 29.03.2025.

Mariański, J., Sekularyzacja [hasło], [w:] Słownik katolickiej nauki społecznej, http://

ozkultura.pl/wpisy/2117, dostęp z: 8.06.2021.

Ks. prof. dr hab. Wiesław ŁUŻ Y ŃSK I

Uniwersytet Mikołaja Kopernika

Wielokulturowość

Wprowadzenie

W latach siedemdziesiątych XX wieku zwrócono uwagę na ideę wielokultu-

rowości w kontekście upadku koncepcji asymilacyjnych w krajach imigranc-

kich, takich jak Stany Zjednoczone, Kanada i Australia. Uznano, że akcep-

tując różne kultury, można uniknąć konfliktów między odrębnymi grupami

etnicznymi. Na takich założeniach budowane są projekty polityczne. W Au-

stralii i Kanadzie polityka wielokulturowości została wprowadzona jako

działanie przyjęte przez państwo i obejmujące całość życia mieszkańców.

W Stanach Zjednoczonych polityka ta była odpowiedzią na porażkę kon-

cepcji asymilacyjnych, wyrażających się w haśle: one nation, one flag and one

language. W Europie jest adresowana zarówno do środowisk imigrantów, jak

i mniejszości etnicznych, a tym samym stanowi odpowiedź na wzrost liczby

imigrantów pochodzących z odmiennych kręgów kulturowych. Wielokultu-

rowość jest polityką na rzecz zmiany aktualnego monokulturowego systemu

społecznego w Europie. Jej celem jest kształtowanie stosunków społecznych

w sposób umożliwiający wyrównywanie praw i szans partycypacji w społe-

czeństwie różnym od grup odmiennych etnicznie.

218

Wiesław Łużyński

Istota

Wielokulturowość oznacza uznanie równości wszystkich kultur. W jej świe-

tle nie ma kultur wyższych lub niższych, lepszych lub gorszych. Należy ro-

zumieć i tolerować ich odmienność. Sama wielość i różnorodność są warto-

ściami godnymi uznania i szacunku. Przyczyniają się bowiem do poszerze-

nia wyobraźni kulturowej i w ten sposób do wzbogacenia życia społecznego.

W ramach jednego społeczeństwa funkcjonuje i przenika się wiele systemów

aksjologicznych, normatywnych, religijnych i obyczajowych. Polityka wielo-

kulturowości zmierza do uznania i uprawomocnienia różnych grup odmien-

nych etnicznie. Głosi się wyższość społeczności różnorodnych nad jednorod-

nymi, co w konsekwencji prowadzi do promowania neutralności kulturowej

państwa. Idealnie neutralne państwo powinno zatem w swoich działaniach

unikać polityki, która mogłaby być kojarzona z określoną grupą społeczną

i jej kulturą1.

Stan rzeczy

Politykę wielokulturowości przyjęły Kanada i Australia. Władze Kanady

proklamowały ją w 1971 roku jako stały element swojej polityki społecznej.

Uznano, że w tym kraju nie ma kultury wiodącej, a tym samym dominujące-

go systemu aksjologicznego i normatywnego. Mimo że w Kanadzie 70% lud-

ności należy do różnych Kościołów chrześcijańskich, przyjęto, że Kanada jest

kulturową i rasową mozaiką. Różne grupy etniczne zyskały prawo do rozwo-

ju i manifestowania własnej kultury, wyrażania swoich wartości, kultywo-

wania tradycji, języka, pamięci historycznej. W roku 1982 wielokulturowość

została wpisana do konstytucji tego kraju. Sześć lat po tym wydarzeniu,

w 1988 roku, Izba Gmin parlamentu Kanady przyjęła ustawę o wielokultu-

rowości państwa. Celem tej polityki jest niwelowanie nierówności rasowych

i wspieranie integracji społecznej. Jej konsekwencją jest neutralność kulturo-

1 A. Śliz, M. Szczepański, Wielokulturowość: idea, teoria, polityka, „Kultura i Społeczeń-

stwo” 2 (2020), s. 177–178; A. Śliz, M. Szczepański, Wielokulturowość i jej socjologiczny sens.

Festival Caravan czy wielokulturowe Street Party? , „Studia Socjologiczne” 203 (2011), nr 4, s. 11; S. Domagalska, Wielokulturowość w dobie ponowoczesności, „Zeszyty Naukowe WSOWL”

2 (2012), s. 188.

Wielokulturowość

219

wa Kanady. Pomija się kulturotwórczą rolę chrześcijaństwa w historii kraju

oraz jego fundamentalne znaczenie dla rozwoju ważnych instytucji i warto-

ści społecznych, jak chociażby demokracja i prawa człowieka2.

Drugim państwem, które oficjalnie przyjęło model wielokulturowości,

jest Australia. Do lat siedemdziesiątych XX wieku prowadzono tam politykę

asymilacji. Akceptowano białych i anglojęzycznych imigrantów. Od roku 1973

Australia poszła w kierunku wielokulturowości mającej na celu stworzenie

równych szans dla wszystkich mieszkańców poprzez zapewnienie prawa do

wyrażania własnej kultury, konieczność wprowadzenia programów umożli-

wiających imigrantom równy dostęp do dóbr i zasobów kraju, wsparcie dla

imigrantów, którzy chcą sami sobie pomóc i podejmują różne samodzielne

inicjatywy. Podjęte kroki mają doprowadzić do pełnego uprawomocnienia

wszystkich kultur obecnych na terenie Australii3.

W Stanach Zjednoczonych wielokulturowość istnieje w warunkach do-

minującej kultury anglosaskiej. Intelektualnych źródeł polityki wielokulturo-

wości należy doszukiwać się w dyskusji wywołanej książką Michaela Novaka

pt. Przebudzenie etnicznej Ameryki. Jej autor upomina się o ochronę tradycji

kulturowej i tożsamości imigrantów przybywających z Europy do USA. Pu-

blikacja wskazała nadużycia związane z polityką asymilacji (np. odbieranie

dzieci rodzicom), napięcia psychiczne i dezintegrację tożsamości, jaka towa-

rzyszy asymilacji. Stany Zjednoczone po porażce polityki asymilacji ( melting

pot) wybrały model koegzystencji różnych grup etnicznych z ich kulturami

( salad bowl) w ramach dominującej kultury anglosaskiej4.

Wielokulturowość w Europie wiąże się z napływem dużej liczby imi-

grantów należących do innego kręgu kulturowego. Zjawisko to jest związane

z imperialną przeszłością niektórych krajów europejskich (Wielkiej Brytanii,

Francji, Belgii, Holandii, Hiszpanii). Mieszkańcy kolonii zaczęli napływać

do metropolii i stali się częścią tych społeczeństw. W latach siedemdziesią-

tych XX wieku najbardziej rozwinięte kraje europejskie zapraszały do siebie

2 M. Moulin-Stożek, Selektywna tolerancja? Kanadyjski Sąd Najwyższy o wolności religijnej

i edukacji w pluralistycznym państwie świeckim, Warszawa 2019; s. 1–17; J. T. Hryniewicz, Polityka wielokulturowości. Zjawiska towarzyszące i przesłanki niepowodzenia, [w:] Polityka wielokulturowości a migracje, red. M. Bieńkowska, S. Sadowski, Białystok 2012, s. 12; tenże, Imigracja i wielokulturowość w warunkach dużego dystansu kulturowego, „Studia Regionalne i Lokalne” 3

(2011), s. 5.

3 A. Śliz, M. Szczepański, Wielokulturowość: idea, teoria, polityka, dz. cyt. s. 190–202.

4 J. T. Hryniewicz, Polityka wielokulturowości, dz. cyt., s. 12.

220

Wiesław Łużyński

pracowników z Turcji i Afryki Północnej. Trzecia fala imigrantów napły-

wa do Europy na skutek polityki realizowanej przez Unię Europejską. Unia,

prowadząc politykę otwartych drzwi, zmierza do stworzenia w Europie

społeczeństw multikulturowych. Coraz większa liczba muzułmańskich imi-

grantów w krajach europejskich doprowadziła do tego, że islam wkroczył

do kultury Zachodu5. Według raportu opublikowanego przez Pew Research

Center w roku 2016 populacja muzułmanów w krajach UE przekroczyła 25

mln osób. Jeśli Europa dalej będzie przyjmowała uchodźców, a napływ bę-

dzie równy ostatniej rekordowej fali, to liczba muzułmanów może wzrosnąć

w 2050 roku nawet do 75,6 mln osób. Największy odsetek imigrantów z kra-

jów muzułmańskich, posiadających obywatelstwo unijne, zamieszkuje Niem-

cy, Hiszpanię, Wielką Brytanię, Włochy i Francję6.

Regulacja prawna

Do kwestii mniejszości etnicznych, religijnych i kulturowych odnosi się

Międzynarodowy Pakt Praw Obywatelskich i Politycznych. W punkcie 27

sprecyzowano, że „w państwach, w których istnieją mniejszości etniczne,

religijne lub językowe, osoby należące do tych mniejszości nie mogą być po-

zbawione prawa do własnego życia kulturalnego, wyznawania i praktykowa-

nia własnej religii oraz posługiwania się własnym językiem wraz z innymi

członkami danej grupy”7. Regulacja ta utrzymana jest w duchu szacunku

dla praw człowieka i praw mniejszości etnicznych. Zobowiązuje państwa do

szanowania tożsamości kulturowej wszystkich grup etnicznych znajdujących

się na ich terenie.

W regulacjach na poziomie europejskim chronione są mniejszości etnicz-

ne z ich kulturami. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej w art. 21

ustanawia, że zakazana jest wszelka dyskryminacja m.in. ze względu na płeć,

5 Tamże, s. 12–13.

6 Zob. A. Mazurczyk, Liczba muzułmanów w Europie znacznie wzrośnie. Ale tylko w niektórych

krajach,  https://www.polityka.pl/tygodnikpolityka/swiat/1729616,1,liczba-muzulmanow-w-

europie-znacznie-wzrosnie-ale-tylko-w-niektorych-krajach.read, dostęp z: 03.09.2024.

7 Międzynarodowy Pakt Praw Obywatelskich i Politycznych, Dz. U. z 1977 r. Nr 38,

poz. 167, https://isap.sejm.gov.pl/isap.nsf/download.xsp/WDU19770380167/T/D19770167L.

pdf,   dostęp  z: 03.09.2024.

Wielokulturowość

221

rasę, kolor skóry, pochodzenie etniczne lub społeczne, cechy genetyczne,

język, przynależność do mniejszości narodowej8. Europejska Komisja Prze-

ciwko Rasizmowi i Nietolerancji wydała 16 marca 2000 roku rekomendację

nr 5 w sprawie zwalczania nietolerancji i dyskryminacji wobec muzułmanów,

w której zaleca się eliminowanie „jakichkolwiek przejawów dyskryminacji

na gruncie religijnym w dostępie do edukacji; przyjęcie środków, jeśli to ko-

nieczne także o charakterze legislacyjnym, w celu zwalczania dyskryminacji

religijnej w dostępie do zatrudnienia oraz w miejscu pracy”9. Komisja wyda-

ła w 2008 roku Białą Księgę dialogu interkulturowego, w której zobowiązu-

je państwa do wprowadzania prawa zakazującego islamofobii, nawoływania

do nienawiści i przemocy10. Europejski komisarz praw człowieka Nils Mu-

ižnieks stwierdził: „nadszedł już czas uznania, iż muzułmanie stanowią inte-

gralną część społeczeństw europejskich i że mają prawo do równości i god-

ności. Uprzedzenia, dyskryminacja i przemoc wobec nich jedynie utrudniają

integrację. Istnieje obecnie potrzeba, aby usunąć stare i nowe formy rasizmu

i nietolerancji”11. Ówczesna kanclerz Niemiec Angela Merkel w 2011 roku

podczas obchodów zawarcia umowy o naborze pracowników między Niem-

cami a Turcją stwierdziła: „dzięki nim nasze życie stało się bogatsze, bo jest

bardziej różnorodne”12. Unia Europejska zakazuje zatem wszelkich form dys-

kryminacji, także ze względu na pochodzenie etniczne i przynależność do

mniejszości narodowej.

Imigrant przybywa do Europy wraz ze swoją kulturą. Wnosi w nowe

środowisko swoje zwyczaje, charakterystyczny styl zachowania i komuniko-

wania się z innymi, styl pracy, świętowania, model rodziny, a także relacji

społecznych. Poważnym problemem w przypadku imigrantów muzułmań-

skich jest duży dystans kulturowy między miejscem pochodzenia a nowym

8 Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej z dnia 7 grudnia 2000 r., Dz. Urz. UE

2016, C 202.

9 Europejska Komisja przeciwko Rasizmowi i Nietolerancji, Zalecenie nr 5 dotyczące

ogólnej polityki ECRI: w sprawie zwalczania nietolerancji i dyskryminacji wobec muzułma-

nów, przyjęte 16 marca 2000 r., https://www.gov.pl/attachment/afaaf328-4a76-4de9-9256-

49bcf31e8914, dostęp z: 09.03.2022.

10 M. Frańczuk, Koncepcja regulacji sharia zones w wybranych krajach Unii Europejskiej,

„Zeszyty Naukowe UEK” 7 (2014), s. 121.

11 Tamże, s. 111–124.

12 K. Wojciechowska, Muzułmanie w Niemczech – problemy z asymilację cywilizacyjną, [w:]

Polityka wielokulturowości a migracje, dz. cyt., s. 149.

222

Wiesław Łużyński

europejskim środowiskiem. Imigranci funkcjonują równocześnie w dwóch

systemach społecznych, kulturowych i prawnych. Zostali ukształtowani

przez kulturę krajów rodzimych i wnoszą ją do nowej przestrzeni społecznej

i kulturowej w Europie. Żyjąc w państwach europejskich, kierują się prawem

szariatu13. Termin „szaria” oznacza drogę. Jest to prawo obejmujące całość ży-

cia muzułmanina. Nie ma tu rozdziału religii i polityki. Wszelkie dziedziny

życia mają sankcję religijną. Szariat jest prawem nierówności: między wier-

nymi a niewiernymi, wolnymi a niewolnikami, mężczyznami a kobietami.

Zatem trudno je pogodzić z zasadami życia społecznego obowiązującymi

w Europie. Prawo to w wielu obszarach kłóci się z tymi zasadami (np. w kwe-

stii monogamicznych małżeństw, równości mężczyzny i kobiety oraz każdego

człowieka niezależnie od wyznawanej przezeń religii, autonomii religii i poli-

tyki), a w konsekwencji z demokracją i prawami człowieka. W wielu krajach

europejskich powstaje w ten sposób równoległy, muzułmański system kultu-

rowy, społeczny, a przede wszystkim prawny14.

Na terenie Wielkiej Brytanii działa co najmniej 85 muzułmańskich rad

i trybunałów arbitrażowych. Środowiska muzułmańskie domagają się, by

ich wyroki miały tę samą moc prawną, co prawo państwowe. Problemem

jest rozbieżność między prawem szariatu, którym kierują się imigranci,

a prawem krajów europejskich. W Wielkiej Brytanii, Holandii, Republice

Federalnej Niemiec stosowane są więc podwójne standardy. Sądy tych kra-

jów w odniesieniu do wymienionych kwestii legitymizują stosowanie prawa

szariatu15.

Istotne znaczenie w zakresie ewentualnego stosowania prawa szariatu

w państwach członkowskich Unii Europejskiej ma Rozporządzenie Rady

(UE) nr 1259/2010 z dnia 20 grudnia 2010 roku w kwestii prawa właściwego

dla rozwodu i separacji. Na podstawie art. 8 rozporządzenia jest możliwe, że

prawem właściwym dla przeprowadzenia rozwodu w państwach członkow-

skich Unii Europejskiej będzie prawo rozwodowe kraju, z którego pochodzi

13 K. Wojciechowska, Adaptacja tradycji kultur muzułmańskich w krajach Unii Europejskiej,

„Pogranicze. Studia Społeczne” 23 (2014), s. 145–146.

14 K. Sadowa, Oddziaływanie szariatu na orzecznictwo europejskie i europejski porządek praw-

ny na przykładzie Niemiec i Wielkiej Brytanii – zarys problematyki, [w:] M. Sadowski, Z badań nad prawem i administracją, Wrocław 2014, s. 126–127.

15 Tamże, s. 135–138.

Wielokulturowość

223

imigrant16. Natomiast rozporządzenie Parlamentu Europejskiego i Rady (UE)

nr 650/2012 z dnia 4 lipca 2012 roku dotyczy dziedziczenia. Rozporządzenie

przyznaje każdemu możliwość wyboru prawa państwa, zgodnie z którym

rozstrzygane będą sprawy spadku po nim (art. 23)17. Możliwa jest więc sytu-

acja, że obywatel państwa muzułmańskiego, który przyjechał do kraju euro-

pejskiego, wybiera swoje prawo ojczyste jako właściwe w kwestii określenia

beneficjentów, ich udziałów, obowiązków nałożonych na nich przez zmarłe-

go. Zatem sądy krajów europejskich rozstrzygające te kwestie będą zmuszo-

ne orzekać na podstawie prawa spadkowego obowiązującego w kraju o innej

kulturze prawnej.

W sprawach rozwodowych oraz spadkowych prawo unijne dopuszcza

stosowanie prawa państw trzecich w państwach członkowskich Unii Euro-

pejskiej. Artykuł 4 rozporządzenia z 2010 roku postanawia, iż „prawo wyzna-

czone na mocy niniejszego rozporządzenia ma zastosowanie także wówczas,

gdy nie jest to prawo uczestniczącego państwa członkowskiego”. Natomiast

w art. 20 rozporządzenia z 2012 roku wskazano, że „prawo wskazane przez ni-

niejsze rozporządzenie stosuje się niezależnie od tego, czy jest ono prawem

państwa członkowskiego”. Przywołane rozporządzenia dopuszczają istnienie

podwójnego porządku prawnego. Z jednej strony obowiązuje prawo stano-

wione przez państwa członkowskie Unii Europejskiej. Z drugiej natomiast

prawo, którym kierują się imigranci18.

16 Rozporządzenie Rady UE nr 1259/2010 z dnia 20 grudnia 2010 r. w sprawie wpro-

wadzenia w życie wzmocnionej współpracy w dziedzinie prawa właściwego dla rozwodu

i separacji prawnej, https://eur-lex.europa.eu/legal-content/PL/TXT/PDF/?uri=CELE-

X:32010R1259&from=PL, dostęp z: 09.03.2022.

17 Rozporządzenie Parlamentu Europejskiego i Rady (UE) nr 650/2012 z dnia 4 lipca 2012 r.

w sprawie jurysdykcji, prawa właściwego, uznawania i wykonywania orzeczeń, przyjmo-

wania i wykonywania dokumentów urzędowych dotyczących dziedziczenia oraz w sprawie

ustanowienia europejskiego poświadczenia spadkowego, Dz. Urz. UE L 201, 27 lipca 2012,

https://eur-lex.europa.eu/legal-content/PL/TXT/PDF/?uri=CELEX:32012R0650,  dostęp  z: 09.03.2022

18 Tamże, s. 39–41.

224

Wiesław Łużyński

Aspekty praktyczne – kształtowanie się

równoległego systemu społecznego i prawnego

Traktat ustanawiający Unię Europejską w art. 2 proklamuje równość męż-

czyzn i kobiet. W art. 13 wskazuje się na konieczność zwalczania wszelkich

form dyskryminacji m.in. ze względu na płeć, rasę lub pochodzenie etniczne,

religię lub światopogląd. Natomiast w art. 6 Traktatu o Funkcjonowaniu Unii

Europejskiej stwierdza się, że Unia ma kompetencje do prowadzenia działań

mających na celu wspieranie, koordynowanie lub uzupełnianie działań Państw

Członkowskich m.in. w zakresie ochrony i poprawy zdrowia ludzkiego. Zatem

Unia proklamuje zasadę równości płci oraz wspierania państw członkowskich

w promocji zdrowia. Ważnym zadaniem jest również zwalczanie różnych

form dyskryminacji. Jednak prawo, którym kierują się imigranci, nie współ-

gra z celami, które wyznacza sobie Unia.

Szariat dopuszcza małżeństwa poligamiczne. Muzułmanin może mieć na-

wet cztery żony. Wielożeństwo jest w krajach europejskich zakazane. Wielu

muzułmanów, przybywając do Europy, sprowadzało później swoje drugie

i trzecie żony19. Kolejna małżonka w świetle prawa europejskiego nie może być

jednak uznana za prawowitą żonę. We Francji, gdzie poligamia jest zabronio-

na, w 1980 roku Sąd Najwyższy, kierując się zasadą, że należy respektować od-

mienny kulturowo status cudzoziemców, zezwolił na łączenie rodzin poliga-

micznych. W efekcie z Afryki przybyły tysiące drugich i trzecich żon20. W An-

glii w roku 2008 zwierzchnik Kościoła anglikańskiego zasugerował akceptację

szariatu, kilka miesięcy później najwyższy rangą sędzia brytyjski zasugerował,

że w niektórych sytuacjach szariat powinien być stosowany, np. w sprawach

rodzinnych i w rozstrzyganiu sporów między muzułmanami. Niski jest

również wiek kobiet dopuszczalny do zawarcia małżeństwa. W zależności

od szkoły i tradycji wynosi on od 9 do 15 lat. Przez dorosłych aranżowane są

małżeństwa dzieci. Łagodzone są kary za przestępstwa przemocy w rodzi-

nie. Zgodnie z prawem religijnym mąż ma prawo wymierzyć karę chłosty

nieposłusznej żonie. Jako element łagodzący uwzględnia się muzułmańskie

rozumienie moralności w przestępstwach motywowanych kulturowo21.

19 K. Wojciechowska, Adaptacja tradycji, dz. cyt., s. 147.

20 J. T., Hryniewicz, Imigracja i wielokulturowość, dz. cyt., s. 8.

21 K. Krzysztofek, dz. cyt., s. 24.

Wielokulturowość

225

Przykładem nierówności jest kwestia rozwodu, który w islamie nie ma

charakteru formalnego i pomija drogę sądową. Mężczyzna ma prawo uzy-

skać rozwód ( talaq) na podstawie trzykrotnego, a czasem jednokrotnego wy-

powiedzenia formuły: „rozwodzę się z tobą/odrzucam cię”. W Arabii Saudyj-

skiej uznano rozwód, w którym formuła ta została przesłana za pomocą sms.

Natomiast kobieta może uzyskać rozwód jedynie za zgodą męża, wypłacając

mu odszkodowanie będące równowartością jej posagu ( mahru). Jest możliwe,

że w sprawach rozwodowych strony sporu jako prawo właściwe dla rozstrzy-

gnięcia ich sprawy wskażą prawo rozwodowe kraju swego pochodzenia22.

Urodzona w RFN Marokanka zwróciła się do sądu, by ten przyspieszył

procedury rozwodowe oraz zakazał jej mężowi Marokańczykowi, który sto-

sował wobec niej przemoc, zbliżać się do niej na odległość mniejszą niż 50

metrów. Sędzia we Frankfurcie odrzuciła jej prośbę, odwołując się do prawa

szariatu, pozwalającego na stosowanie wobec nieposłusznej żony prawa chło-

sty (wers 34 czwartej sury Koranu). Tymczasem nawet prawo marokańskie

zabrania bicia żon. Zatem sąd niemiecki wydał wyrok, pouczając muzułma-

nów, jak mają interpretować i stosować swoje prawo religijne23.

Nierówność pomiędzy mężczyzną a kobietą istnieje również w kwe-

stii opieki nad dziećmi. W przypadku chłopców kobiecie przysługuje ona

do osiągnięcia przez nich 7 lub 9 roku życia. W przypadku dziewczynek

do czasu osiągnięcia przez nie dojrzałości. Jeśli jednak kobieta rozwiedzie się

z ojcem dzieci i wejdzie w nowy związek małżeński traci prawo do opieki

nad nimi.

Również prawo dziedziczenia stawia kobietę w gorszej sytuacji. Mężczy-

zna dziedziczy ½ majątku, natomiast kobieta ¼. Islam uznaje bowiem kobietę

za istotę słabą, która potrzebuje pomocy z jego strony. Na mężczyźnie ciąży

obowiązek utrzymania kobiety. Ta natomiast nie musi zdobywać środków

na swoje utrzymanie ani nikogo nie musi utrzymywać. Otrzymane w spad-

ku środki pozostają do wyłącznej dyspozycji kobiety. Natomiast mężczyzna

potrzebuje środków na utrzymanie kobiet, dlatego dziedziczy więcej24.

We Francji w środowiskach islamskich praktykowana jest klitoridekto-

mia – kobiece obrzezanie (FGM – Female Genital Mutilation), która w świetle

22 K. Sadowa, dz. cyt., s. 128–129.

23 J. T. Hryniewicz, Polityka wielokulturowości, dz. cyt., s. 16; tenże, Imigracja i wielokulturowość, dz. cyt., s. 8–9.

24 K. Krzysztofek, dz. cyt., s. 33; K. Sadowa, dz. cyt., s. 129–130.

226

Wiesław Łużyński

prawa francuskiego jest bezprawnym okaleczaniem. Dokonuje się poza gabi-

netem lekarskim, bez sterylnych narzędzi. Znaczna część kobiet poddawa-

nych temu rytuałowi to obywatelki Francji, które chroni francuskie prawo.

Praktyka ta jest sprzeczna z celami, jakie wyznacza sobie Unia Europejska

w zakresie ochrony i promocji zdrowia25.

Radykalni islamscy przywódcy domagają się utworzenia obszarów miej-

skich ze strefami regulowanymi przez prawo szariatu (tzw. sharia zones).

Uznanie autonomii takich sfer oznaczałoby wyjęcie ich spod prawa Unii

Europejskiej i poszczególnych krajów, na terenie których by się znajdowały.

Nie służy to jednak integracji społecznej. Środowiska muzułmańskie, two-

rząc takie strefy, zamykają się w sobie. Również Europejczycy nie są w stanie

integrować się z nimi. Nie sprzyja to budowaniu wspólnego społeczeństwa

demokratycznego opartego na zasadach dialogu i tolerancji26.

Minister odpowiedzialna w Norwegii za integrację imigrantów stwier-

dziła, że równość praw mężczyzn i kobiet obowiązująca w tym kraju jest

sprzeczna z aranżowaniem małżeństw dzieci przez muzułmanów. Skan-

dynawki w klasach o przewadze dzieci z rodzin muzułmańskich przestają

nosić spódniczki, a zaczynają ubierać tradycyjne chusty islamskie. Innym

problemem jest przygotowanie właściwych potraw w placówkach wycho-

wawczych. W duńskich szkołach wycofano ze szkolnego jadłospisu mięso na

skutek protestów rodzin muzułmańskich. Duńskim rodzinom nie spodobała

się ta decyzja, ponieważ wieprzowina stanowi w tym kraju podstawę diety.

W duńskich szkołach gastronomicznych wszyscy uczniowie bez wyjątku są

zobowiązani próbować mięso wieprzowe oraz alkohole. Szkół tych nie mogą

więc ukończyć konserwatywni muzułmanie27.

Kolejnym problemem jest rytualny ubój zwierząt. Muzułmanie nie jedzą

wieprzowiny oraz mięsa osła lub muła. Zwierzę musi być hodowane w spo-

sób naturalny i zabite na sposób halal. Musi być zabite przez muzułmanina.

W trakcie uboju wypowiadane są po arabsku słowa: „W imię Boga, Bóg jest

największy”. Rytualny ubój zakłada przecięcie tchawicy oraz głównej tętni-

cy, by zwierzę się wykrwawiło. Prawo państw europejskich zabrania takiego

uboju. Społeczności muzułmańskie rozwiązują tę kwestię, zakładając ubojnie

25 K. Wojciechowska, Adaptacja tradycji, dz. cyt., s. 147; J. T. Hryniewicz, Imigracja i wielokulturowość, dz. cyt., s. 7.

26 M. Frańczuk, dz. cyt., s. 114.

27 J. T. Hryniewicz, Polityka wielokulturowości, dz. cyt., s. 21.

Wielokulturowość

227

w domach prywatnych. Jednak w Niemczech i Wielkiej Brytanii nie wolno

zabijać zwierząt poza miejscami do tego przeznaczonymi. Zaproponowa-

no więc ubój tradycyjny w państwowych zakładach mięsnych. Muzułmanie

nie godzili się na to, ponieważ zwierzę musi być zabite przez muzułmanina

i nie może mieć styczności z mięsem nieczystym, np. z wieprzowiną. Nie-

które państwa zaproponowały więc tworzenie specjalnych ubojni, w któ-

rych dokonywałby się rytualny ubój. To jednak spowodowało protesty orga-

nizacji broniących praw zwierząt. W konsekwencji muzułmanie zaopatrują

się w mięso z nielegalnego uboju lub sprowadzane z innych krajów28.

Karanie zachowań dyktowanych przez prawo muzułmańskie, a sprzecz-

nych ze standardami europejskimi oznaczałoby, że są one gorsze od prak-

tyk kultywowanych w krajach europejskich opartych na prawach człowie-

ka, równouprawnieniu kobiet i mężczyzn, monogamicznym małżeństwie.

To natomiast jest sprzeczne z polityką wielokulturowości, uznającą równość

wszystkich kultur29.

Szariat nakazuje karanie czynów, które w kulturze prawnej Zachodu

nie są karane: spożywania niektórych potraw lub napojów (alkoholu), cu-

dzołóstwa. W roku 2007 toczył się w Paryżu proces przeciwko redaktorowi

naczelnemu pisma satyrycznego, które opublikowało karykatury Mahometa.

W art. 9 Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności

deklaruje się gwarancje wolności sumienia i wyznania. Natomiast w art. 10

zapisano wolność wyrażania opinii. W świetle pierwszej zasady ludzie mają

prawo do właściwego praktykowania swojej religii. W islamie istnieje za-

kaz tworzenia wizerunków Mahometa, a tym bardziej jego karykatur. Pu-

blikacja jest zatem obraźliwa dla kultury islamu. Natomiast w świetle art.

10 można wyrażać opinie nawet sprzeczne z określoną religią. Istnieje więc

konflikt między wolnością religijną a możliwością wyrażania opinii. O od-

daleniu pozwu przesądził prymat wolności słowa jako jednej z fundamen-

talnych wartości społeczeństwa demokratycznego i wyższość obywatelstwa

nad przynależnością religijną. Zatem konsekwentna polityka wielokulturo-

wości prowadzona przez państwa europejskie może prowadzić do proble-

mów w interpretacji praw człowieka30.

28 K. Wojciechowska, Muzułmanie w Niemczech, dz. cyt., s. 153; taż, Adaptacja tradycji, dz.

cyt., s. 148.

29 J. T. Hryniewicz, Polityka wielokulturowości, dz. cyt., s. 14.

30 J. T., Hryniewicz, Imigracja i wielokulturowoś ć, dz. cyt., s. 7–8.

228

Wiesław Łużyński

Napływ do Europy dużej liczby imigrantów z krajów należących do in-

nego kręgu kulturowego prowadzi do powstania znacznego dystansu kultu-

rowego. Oznacza on odmienność wartości, norm, wzorów zachowań decy-

dujących o sposobie postrzegania świata, przeżywania relacji międzyludz-

kich, kształcie prawa, rodziny i innych instytucji społecznych. Imigranci

kierują się prawem szariatu. Natomiast standardy europejskie wywodzą się

z chrześcijaństwa. Różnice dotyczą przede wszystkim prawa rodzinnego,

spadkowego, pojmowania miejsca kobiet w społeczeństwie i rodzinie, kwe-

stii rozwodów, spadkobrania, relacji między polityką a religią. Imigranci

kierują się odmiennymi od europejskich wzorami kulturowymi. Prowadzi

to do dylematów związanych z polityką wielokulturowości31.

Stosowanie polityki wielokulturowości prowadzi do dualizmu prawnego,

społecznego i kulturowego. W ramach jednego państwa stosuje się względem

obywateli różne systemy prawne. Obyczaje wyrastające z odmiennej kultury

dominują nad prawami człowieka i prawem sądów państw Unii Europej-

skiej. W konsekwencji wielokulturowość może prowadzić do wypaczenia

instytucji demokratycznych32.

Ustalaniu polityki wielokulturowości towarzyszyło przekonanie, że imi-

granci będą porównywać europejski dobrobyt i wolność z sytuacją w ich

krajach pochodzenia. Porównanie to miało zaowocować zadowoleniem,

uznaniem wartości Europy, nowej ojczyzny i identyfikacją z instytucjami

tworzącymi porządek społeczny, którego brakowało w krajach ich pocho-

dzenia. Imigranci mieli stać się Europejczykami, których od rodowitych

mieszkańców Europy miało różnić jedynie miejsce pochodzenia. Przybysze

mieli przyjąć europejską tożsamość. Tak się jednak nie stało. Zderzenie imi-

grantów z kulturą i instytucjami Zachodu zaowocowało kryzysem tożsamo-

ści, wrogością, izolacją we własnych zamkniętych środowiskach, kierowa-

niem się prawem szariatu, który łączy i reguluje całe życie człowieka. Poli-

tyka wielokulturowości nie prowadzi do zmniejszenia dystansu kulturowego

i większej integracji społecznej. Imigranci wybierają dobrowolną izolację

społeczną, czego wyrazem są sharia zones 33.

Warto zwrócić uwagę, że ważne wartości świata zachodniego, jak demo-

kracja i prawa człowieka oraz autonomia polityki i religii, ukształtowały się

31 Tamże, s. 13; K. Krzysztofek, dz. cyt., s. 23.

32 Tamże, s. 39–41; J. T. Hryniewicz, Polityka wielokulturowości, dz. cyt., s. 16.

33 Tamże, s. 17; tenże, Imigracja i wielokulturowość, dz. cyt., s. 9–11.

Wielokulturowość

229

w Europie w warunkach monokulturowych34. Chrześcijaństwo, obok tradycji

prawa rzymskiego, greckiej filozofii oraz tradycji oświeceniowej, stanowi ich

aksjologiczny fundament. Zatem zarówno poszczególne państwa, jak i cała

Unia Europejska nie mogą zakładać kulturowej neutralności swoich aksjolo-

gicznych podstaw. Konsekwentnie prowadzona polityka wielokulturowości

prowadzi do nieuchronnego konfliktu między wartościami i instytucjami

świata zachodniego wyrosłymi z chrześcijaństwa a kulturą imigrantów.

Bibliografia

O p r a c o w a n i a

Rozporządzenie Parlamentu Europejskiego i Rady (UE) nr 650/2012 z dnia 4 lip-

ca 2012 r. w sprawie jurysdykcji, prawa właściwego, uznawania i wykonywania

orzeczeń, przyjmowania i wykonywania dokumentów urzędowych dotyczących

dziedziczenia oraz w sprawie ustanowienia europejskiego poświadczenia spad-

kowego, Dz. Urz. UE L 201, 27 lipca 2012, https://eur-lex.europa.eu/legal-con-

tent/PL/TXT/PDF/?uri=CELEX:32012R0650, dostęp z: 09.03.2022

Bieńkowska M., Sadowski A. (red.), Polityka wielokulturowości a migracje, Białystok

2012.

Domagalska S., Wielokulturowość w dobie „Ponowoczesności” , „Zeszyty Naukowe

WSOWL” 2 (2012), s. 182–192.

Głowiak K., Wielokulturowość w Europie i stanowisko Kościoła katolickiego wobec migra-

cji, „Historia i Polityka” 33 (2020), s. 81–96.

Frańczuk M., Koncepcja regulacji sharia zones w wybranych krajach Unii Europejskiej,

„Zeszyty Naukowe UEK” 7 (2014), s. 111–124.

Hryniewicz J. T., Imigracja i wielokulturowość w warunkach dużego dystansu kulturowe-

go, „Studia Regionalne i Lokalne” 3 (2011), s. 5–25.

Hryniewicz J. T., Polityka wielokulturowości. Zjawiska towarzyszące i przesłanki niepowo-

dzenia, [w:] Polityka wielokulturowości a migracje, red. M. Bieńkowska, A. Sadow-

ski, Białystok 2012, s. 11–34.

Krysztofek K., Dopuszczalność stosowania prawa szariatu w zakresie spraw rozwodo-

wych i spadkowych w prawodawstwie Unii Europejskiej, „Studia z Prawa Wy-

znaniowego” 19 (2016), s. 23–43.

Moulin-Stożek M., Selektywna tolerancja? Kanadyjski Sąd Najwyższy o wolności religij-

nej i edukacji w pluralistycznym państwie świeckim, Warszawa 2019.

34 P. Stawiński, Religia w społeczeństwie wielokulturowym. Wybrane aspekty, „Annales Uni-

versitatis Paedagogicae Cracoviensis. Srudia Sociologica” 7 (2015), nr 2, s. 79.

230

Wiesław Łużyński

Sadowa K., Oddziaływanie szariatu na orzecznictwo europejskie i europejski porządek

prawny na przykładzie Niemiec i Wielkiej Brytanii – zarys problematyki, [w:] M. Sa-

dowski, Z badań nad prawem i administracją, Wrocław 2014, s. 125–142.

Stawiński P., Religia w społeczeństwie wielokulturowym. Wybrane aspekty, „Annales Uni-

versitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Sociologica” 7 (2015), nr 2, s. 77–88.

Śliz A., Szczepański M., Wielokulturowość i jej socjologiczny sens. Festival Caravan czy

wielokulturowe Street Party? , „Studia Socjologiczne” 203 (2011), nr 4, s. 7–25.

Śliz A., Szczepański M., Wielokulturowość współczesna: terminy, idee, teorie i aktorzy,

„Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa” 6 (2015), s. 13–27.

Śliz A., Szczepański M., Wielokulturowość: idea, teoria, polityka, „Kultura i Społeczeń-

stwo” 2 (2020), s. 175–206.

Wojciechowska K., Muzułmanie w Niemczech – problemy z asymilację cywilizacyjną, [w:]

Polityka wielokulturowości a migracje, red. M. Bieńkowska, A. Sadowski, Białystok

2012, s. 147–156.

Wojciechowska K., Adaptacja tradycji kultur muzułmańskich w krajach Unii Europejskiej,

„Pogranicze. Studia Społeczne” 23 (2014), s. 145–154.

N e t o g r a f i a

Dz. Urz. UE L 201, 27 lipca 2012, https://eur-lex.europa.eu/legal-content/PL/TXT/

PDF/?uri=OJ:L:2012:201:FULL&from=RO, dostęp z: 09.03.2022.

Europejska Komisja przeciwko Rasizmowi i Nietolerancji, Zalecenie nr 5 dotyczące

ogólnej polityki ECRI: w sprawie zwalczania nietolerancji i dyskryminacji wo-

bec muzułmanów, przyjęte 16 marca 2000 r., https://www.gov.pl/web/dyploma-

cja/ecri, dostęp z: 09.03.2022.

Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej z dnia 7 grudnia 2000 r., Dz. Urz. UE

2016, C 202, https://eur-lex.europa.eu/legal-content/PL/TXT/PDF/?uri=CELE-

X:12016P/TXT&from=ES, dostęp z: 03.09.2024.

Kern S., Niemcy poddają się prawu szariatu, https://pl.gatestoneinstitute.org/9514/

niemcy-poddaja-sie-prawu-szariatu, dostęp z: 09.03.2022.

Konwencja o ochronie praw człowieka i podstawowych wolności z dnia 4 listopada

1950 r., Dz. U. z 1993 r. Nr 61 poz. 284 ze zm., https://isap.sejm.gov.pl/isap.nsf/

download.xsp/WDU19930610284/T/D19930284L.pdf, dostęp z: 09.03.2022.

Mazurczyk A., Liczba muzułmanów w Europie znacznie wzrośnie. Ale tylko w niektórych

krajach, https://www.polityka.pl/tygodnikpolityka/swiat/1729616,1,liczba-mu-

zulmanow-w-europie-znacznie-wzrosnie-ale-tylko-w-niektorych-krajach.read,

dostęp z: 09.03.2022.

Międzynarodowy Pakt Praw Obywatelskich i Politycznych otwarty do podpisu w No-

wym Jorku dnia 19 grudnia 1966 r., Dz. U. z 1977 r. Nr 38, poz. 167, https://isap.

sejm.gov.pl/isap.nsf/download.xsp/WDU19770380167/T/D19770167L.pdf,  dostęp z: 03.09.2024.

Wielokulturowość

231

Rozporządzenie Rady UE nr 1259/2010 z dnia 20 grudnia 2010 r. w sprawie wpro-

wadzenia w życie wzmocnionej współpracy w dziedzinie prawa właściwego dla

rozwodu i separacji prawnej, https://eur-lex.europa.eu/legal-content/PL/TXT/

PDF/?uri=CELEX:32010R1259&from=PL, dostęp z: 09.03.2022.

Wersja skonsolidowana Traktatu ustanawiającego Wspólnotę Europejską, Dz.Urz.

UE 2006 C 321E, http://oide.sejm.gov.pl/oide/index.php?option=com_conten-

t&view=article&id=14436&Itemid=436, dostęp z: 9.03.2022.

Widzyk A., Rocznica sprowadzenia Turków do Niemiec. Merkel i słodko i cierpko, https://

wydarzenia.interia.pl/swiat/news-rocznica-sprowadzenia-turkow-do-niemiec-

merkel-i-slodko-i-ci,nId,907841, dostęp z: 09.03.2022.

Prof. María Alejandra VA N N E Y

Szkoła Główna Mikołaja Kopernika

Tolerancja

Wprowadzenie

Termin tolerancja cechuje niezwykła złożoność semantyczna. Wynika to

z jednej strony ze związku człowieka jako wolnej jednostki z prawdą oraz

ze społeczeństwem1. Z drugiej zaś ze skomplikowanej ewolucji historycznej

tego pojęcia na płaszczyźnie filozoficznej, religijnej i politycznej.

Obecnie powszechnie przyjmuje się, że we współczesnym, złożonym

społeczeństwie, w którym żyją obok siebie jednostki podzielające różne

wartości, tolerancja jest najlepszą formułą gwarantującą prawidłowy roz-

wój debaty polityczno-społecznej. Jest tak szczególnie teraz, kiedy Europa

doświadcza konsekwencji nie tylko rosnącej mobilności populacji o róż-

nym pochodzeniu, lecz także skutków własnego rozłamu kulturowego. Jed-

nak na poziomie faktycznym zdarzają się sytuacje, które pokazują, że spo-

sób realizacji tolerancji nie jest sprawą pokojową. Co więcej, problem nasila

się, gdy w grę wchodzą przekonania religijne. Wśród możliwych przyczyn

tej sytuacji można wskazać na różnorodność współistniejących modeli to-

1 F. Ocáriz, Delimitación del concepto de tolerancia y su relación con el principio de libertad,

„Scripta Theologica” 27 (1995), nr 3, s. 865.

234

María Alejandra Vanney

lerancji. W porównaniu z klasyczną koncepcją tolerancji, ściśle związaną

z kognitywizmem etycznym, istnieje dziś silna tendencja do interpreto-

wania tolerancji z perspektywy wyłącznie pragmatycznej. Zgodnie z tym

podejściem nie można rozpoznać dobra ani zła wspólnego dla wszystkich,

a wszystkie rozmaite poglądy świata są jednakowo ważne. W tym dyskursie

czynnik religijny jest postrzegany zasadniczo jako przeszkoda dla pokoju

społecznego, ponieważ wymaga od człowieka horyzontu obiektywności

i ostatecznie prawdy.

Wraz z rozwojem teorii demokracji utrwaliła się idea tolerancji jako

cnoty obywatelskiej, niosącej ze sobą pewne niejasności. Z jednej strony

chodzi o cnotę tolerancji obywatelskiej jako postawy, która w imię pokoju

nie uwzględnia żadnego obiektywnego kryterium prawdy, popadając w re-

latywistyczny sceptycyzm. Z drugiej zaś wręcz przeciwnie, tolerancja jest

rozumiana również jako cnota, gdy kładzie się nacisk na zdolność dialogu

między stronami różniącymi się koncepcją świata. Jednak by osiągnąć to po-

rozumienie, należy przestrzegać kilku zasad: rzeczowości, uczciwości, odpo-

wiedzialności, a szczególnie poszanowania innych oraz umiłowania prawdy.

Istota

Rozróżnić trzeba dwie koncepcje tolerancji: pierwszą – znajdującą ugrunto-

wanie w kognitywizmie etycznym, i drugą – znajdującą ugruntowanie w prag-

matyzmie. W myśl koncepcji kognitywistycznej tolerancja oznacza brak re-

presji w postaci przemocy fizycznej lub innego typu wobec opinii uważanych

za fałszywe lub wobec zachowań uznanych za szkodliwe bądź bezprawne przez

władzę cywilną czy osoby lub grupy posiadające moc zapobiegania danej opi-

nii czy też zachowaniom. Tak rozumiana tolerancja zakłada możliwość pozna-

nia i obowiązywanie ostatecznego systemu zasad lub norm, zgodnie z którymi

pewne opinie lub zachowania są negatywnie oceniane, a jednocześnie ich tole-

rancja jest postrzegana jest jako moralnie odpowiednia lub niezbędna. W tym

sensie tolerować (z łac. tolerare – znosić) oznacza pozwalać na coś, co uważane

jest za sprzeczne z prawem, bez wyraźnej zgody.

Zgodnie drugą koncepcją osoba lub władze cywilne są tolerancyjne wte-

dy, kiedy wstrzymują się od osądzania opinii lub zachowań sprzecznych

z własnymi (koncepcja pragmatyczna). Tak rozumiana tolerancja jest nie-

Tolerancja

235

zgodna z akceptacją wartości bezwzględnych, obiektywnych, ostatecznych2.

Jej podstawą teoretyczną jest relatywizm, który w tym sensie staje się pier-

wotnym warunkiem istnienia jakiegokolwiek prawdziwie tolerancyjnego za-

chowania. Koncepcja taka jest nadal podtrzymywana przez szerokie obszary

refleksji etyczno-politycznej, dla których taka wizja tolerancji (zrozumianej

często jako etyczny pluralizm lub neutralność) stanowi warunek możliwości

pokojowego, demokratycznego współistnienia.

W dyskursie pragmatycznego ujęcia tolerancji element religijny jest po-

strzegany zasadniczo jako przeszkoda dla pokoju społecznego, ponieważ wy-

maga od człowieka horyzontu obiektywności i ostatecznie prawdy. Z per-

spektywy kognitywistycznej pragmatyczne ujęcie tolerancji może prowadzić

do pewnego rodzaju obojętności moralnej, opartej na założeniu, że ludzie nie

mają możliwości dostępu do prawdy – że w społeczeństwie nie ma błędów

ani zła z natury negatywnych, z którymi społeczeństwo i władza powinny

walczyć.

Obecnie koncepcja pragmatyczna wydaje się dominująca. Autorzy tacy

jak na przykład Hans Kelsen3, Charles Larmore4 i Bruce Ackerman5 postu-

lują obronę związku demokracji z relatywizmem i tolerancją. Zaprzeczają

w ten sposób jedności rozumu praktycznego, tak aby koncepcje dobra za-

wsze były mnogie i kontrowersyjne, wbrew perspektywie kognitywistycznej,

w myśl której można dojść do porozumienia o normach definiujących, co jest

sprawiedliwe, a co nie jest. Perspektywa pragmatyczna w ramach moralności

publicznej głosi pewien uniwersalizm, zaś w ramach etyki prywatnej mniej

lub bardziej głęboki relatywizm.

Jak już wskazano, tolerancja w ujęciu kognitywistycznym proponuje po-

szukiwanie prawdy poprzez dialog oparty na przekonaniach. Model ten za-

kłada potrójny etyczny kognitywizm6:

a) opiera się na fakcie, że istnieją obiektywne rzeczywistości, które moż-

na uchwycić przez rozum. Z tego powodu przedmiotem tolerancji są

2 Zob. M. C. Díaz de Terán Velasco, Derecho, religión y tolerancia: reflexiones sobre un debate

siempre actual, „Prudentia Iuris” 79 (2015), s. 90.

3 Zob. H. Kelsen, Esencia y valor de la democracia, Barcelona 1977.

4 Ch. Larmore, Patterns of moral complexity, New Rochelle 1987; ten autor lekko niuanso-

wał swoją pozycję w Modernité et morale, Paris 1993.

5 B. A. Ackerman, Social Justice in the Liberal State, New Haven 1980.

6 M. C. Díaz de Terán Velasco, dz. cyt., s. 96.

236

María Alejandra Vanney

z konieczności niektóre błędne stwierdzenia lub zachowania: toleran-

cja prowadzi do przyzwolenia dla tego, co sensu stricto powinno być

zabronione;

b) obiektywną podstawą uzasadniającą ten wyjątek jest poszanowanie

godności człowieka;

c) bezpośrednią konsekwencją tego jest, że nie wszystko można tolero-

wać. Istnieją granice tolerancji, ponieważ są rzeczy, których obiek-

tywnie nigdy nie można tolerować. Istnienie zatem tego, co jest nie do

zniesienia, nadaje wartość temu, co można tolerować.

Ten model nie oznacza obojętności. Obojętni próbują zakończyć złożo-

ność sytuacji, szukając schronienia w „absolutnym relatywizmie”, w wyniku

czego wszystkie opinie są równie prawdziwe, a zatem obojętne. Tolerancja

w kognitywistycznym zrozumieniu zakłada, że prawda nie jest całkowicie

subiektywna, względna, proceduralna i że można ją przynajmniej częściowo

odkryć: „Ten, kto toleruje, ma własne przekonania i zasady, które uważa za

prawdę, a mimo to przyznaje, że inni mają prawo do kultywowania »błęd-

nych przekonań«”7.

W celu uwolnienia pojęcia tolerancji od pewnych elementów, które ją de-

formują, konieczne jest rozróżnienie odpowiednio zasady wolności i zasady

tolerancji, a także ich odpowiednie podstawy oraz zastosowania.

Formy tolerancji

Tolerancja można przybrać formę negatywną, pozytywną, absolutną lub

wyzwalającą/represywną.

Postrzeganie tolerancji negatywnej wynika ze słownikowego znaczenia

czasownika „tolerować”, które jest równoznaczne z koncepcją kognitywi-

styczną. W tym przypadku akt tolerancji zakłada, po pierwsze, istnienie

powodów do odmowy uznania jakichś działań lub przekonań oraz silniej-

szych powodów przemawiających jednak za tolerowaniem tych działań lub

przekonań.

7 J. A. Santos, Tolerancia y relativismo en las sociedades complejas, „Persona y Derecho” 56

(2007), s. 178.

Tolerancja

237

Poz y t y w ne postrzeganie tolerancji pojawia się wtedy, gdy przyjmuje

się postawę dążenia do rozpoznania różnic i zrozumienia drugiego, czyli

uznania ich prawa do bycia innym8. W tym sensie „tolerancja sprawia, że róż-

norodność stanie się możliwa, a różnica powoduje konieczność tolerancji”9.

A bsolutna tolerancja, czyli konieczność zaakceptowania wszystkich

odmienności, jest utopią. Zawsze trzeba zakreślić pewne granice akceptacji

wobec innych ludzi i ich zachowań, „ponieważ człowiek nie żyje w izolacji

i zachowanie jednego może wpłynąć na innych, którzy muszą zachować pra-

wo do ochrony przed naruszeniem ich wolności”10.

Wyz walająca tolerancja lub tolerancja represywna była zaprezentowa-

na przez Herberta Marcuse’a w eseju napisanym w 1965 r.: „Wyzwolenie tole-

rancji oznaczałoby zatem nietolerancję wobec ruchów prawicowych i toleran-

cję ruchów lewicowych. Co do zakresu tej tolerancji i nietolerancji: [. .] roz-

ciągałby się na etap działania, a także dyskusji i propagandy, czynu i słowa”11.

Tolerancja i relatywizm

Silny związek między tolerancją a relatywizmem można zakwalifikować jako

sceptycyzm: etyka nie ma jakiejkolwiek realnej podstawy, więc raczej nie

może być przedmiotem wiedzy. Granica z kolejnym poziomem tego stosunku

jest bardzo cienka, gdy – bez odrzucania realnego istnienia zjawisk, którym

przypisywany jest wymiar etyczny, a więc podatnych na opis faktów – neguje

możliwość uzyskania racjonalnej wiedzy o jej normatywnych wymaganiach.

Można by wtedy opisać, co dana osoba chce zrobić, ale nie racjonalnie okre-

ślić, że trzeba zrobić jedną lub drugą rzecz. Stajemy zatem w obliczu tego, co

nazwano etycznym nie-kognitywizmem, który przypisuje etykę do wymiaru

czysto emocjonalnego, zarówno pod względem subiektywności, jak i irracjo-

nalności12. Każde stwierdzenie o tym, co dobre lub złe, znośne lub nie do

8 J. Martínez de Pisón, Tolerancia y derechos fundamentales en las sociedades multiculturales, Madrid 2001, s. 59–60.

9 M. Walzer, Tratado sobre la tolerancia, Barcelona 1998, s. 13.

10 M. Roshwald, Toleration, Pluralism, and Truth, „Diogenes” 55 (2008), nr 3, s. 26.

11 H. Marcuse, Tolerancja Represywna, https://www.academia.edu/50851034/Herbert_Mar

cuse_1965_Tolerancja_Represywna, dostęp z: 08.09.2022.

12 J. A. Santos, dz. cyt., s. 181.

238

María Alejandra Vanney

zniesienia, nie dostarczyłoby żadnej racjonalnej wiedzy na temat obiektywnej

postaci akcji, lecz uczyniłaby to prosta wiadomość o subiektywnym stano-

wisku przyjęta w tym zakresie, bez żadnej innej podstawy niż własna wola

aktora; istnieje tutaj zatem instynktowne odrzucenie uznania wartości bez-

względnych. W tym sensie stwierdza się, że demokratyczne prawo oparte jest

o świadomość, że nie ma wartości absolutnych, mimo że uznaje się niektóre

z nich, jak na przykład istnienie absolutnej zasady moralnej polegającej na

szacunku dla innych; owocuje to obaleniem tezy, że nie należy dopuszczać

istnienia wartości bezwzględnych, gdyż takie w rzeczywistości istnieją.

Konieczne jest odróżnienie pluralizmu od relatywizmu w ścisłym sensie.

Zdrowy pluralizm wraz z jego otwartością na różne sposoby myślenia i życia

wzbogaca społeczeństwo. Dzieje się tak, ponieważ nie ma jednego sposobu

rozumienia rzeczywistości ani prawdziwego opisu kontra fałszywego; różne

pozycje zapewniają częściowe perspektywy rzeczywistości, które czasami

nawzajem się uzupełniają. Ten rodzaj pluralizmu nie zakłada, że wszystkie

opinie, także sprzeczne, są prawdziwe, ani nawet, że wszyscy są w jednako-

wym stopniu bliscy prawdy. Zdrowy pluralizm akceptuje różne głosy, opinie

i perspektywy, ale nie wyrzeka się prawdy. W jego ramach różne podejścia

do tematów przyczyniają się i wzbogacają wiedzę oraz otwierają horyzonty.

Ale fundamentalne dla jego słuszności jest, aby nie zaprzeczyć możliwości

utrzymywania, że jedna opinia jest nadrzędna wobec drugiej, że istnieje

pogląd bardziej odpowiadający stanowi faktycznemu od innych, opinie le-

piej ugruntowane niż inne itp. Wręcz przeciwnie jest w przypadku relaty-

wistycznego pluralizmu, który utrzymuje dogmatycznie, że nie ma prawdy,

ponieważ jej istnienie narzucałoby ją tym, którzy myślą inaczej.

Zasada wolności religijnej a zasada tolerancji

Przedmiotem wolności religijnej, dobrem prawnym, które ona chroni, jest

stosunek sumienia osobistego do prawdy religijnej, który powinien być wol-

ny od przymusu społecznego i politycznego. Nie jest przedmiotem ochrony

pluralizm przekonań sam w sobie. Immunitet ten musi być przedmiotem

pozytywnej ochrony prawnej o randzie konstytucyjnej.

Należy zauważyć, że szacunek dla przekonań religijnych lub ideałów, któ-

re nie pociągają za sobą szkodliwych zachowań przeciwko dobru innych oby-

Tolerancja

239

wateli lub porządkowi publicznemu, jest wymogiem poszanowania godności

osoby i politycznego dobra wspólnego. Przyjmując negatywne rozumienie

tolerancji, warto zauważyć, że te przekonania nie należą do sfery zastoso-

wania tolerancji, ponieważ moralnie można tolerować tylko to, co jest złem,

a politycznie to, co jest złem i ma znaczenie prawne. Brak przymusu w spra-

wach religijnych jest wymogiem nienaruszalnej godności ludzkiej.

Przyjmując negatywne rozumienie tolerancji, zrównanie wolności religij-

nej z tolerancją oznaczałoby słabe zrozumienie godności człowieka, sposobu,

w jaki osoba jest podporządkowana prawdzie oraz władzy i funkcji państwa.

Ocáriz uważa, że „konsekwencją tego zamieszania byłby fakt, że niektóre za-

chowania sprzeczne z politycznym dobrem wspólnym, które w szczególnych

okolicznościach mogłyby być tolerowane, zaczęłyby być uważane za »pra-

wa do wolności«, co doprowadziłoby do większej liczby naruszeń godności

ludzkiej, co już jest jawnie widoczne w sferze publicznej”.13

Można postawić tezę, że zasada wolności religijnej oznacza w prakty-

ce przyznanie się, choć innym językiem, do pluralizmu etycznego oraz do

tolerancji relatywistycznej, ponieważ zgodnie z jednym i drugim państwo

wyrzeka się sądów lub przekonań, które obiektywnie mają nierówną war-

tość i w tym sensie z praktycznego punktu widzenia zapewnia się im równe

traktowanie. Teza ta nie jest prawdziwa. Teorie takie przyjmują jako jedyną

wartość materialną znalezienie modus vivendi, który gwarantuje pokojowe

współistnienie: „cel ten jest realizowany poprzez formalną zasadę równego

szacunku dla wszystkich, która doprowadziłaby do ochrony tylko warto-

ści lub sposobów życia, co do których wśród obywateli panuje powszechna

zgoda”14.

Historyczne ujęcie

Idea tolerancji religijnej zrodziła się pod wpływem chrześcijańskim w cza-

sach Cesarstwa Rzymskiego w wymiarze tylko państwowym, w takim sen-

sie, że każdy lud mógł zachować swoje wierzenie i tradycje. Dla zachowania

jedności religijno-politycznej wprowadzono jednak kult cesarza.

13 F. Ocáriz, dz. cyt., s. 874.

14 Tamże, s. 875.

240

María Alejandra Vanney

Konstantyn I Wielki, dochodząc do władzy w 306 r., stwierdził, że sko-

ro nie można zniszczyć chrześcijaństwa, to należy się z nim sprzymierzyć,

a może nawet uczynić je filarem władzy cesarskiej. W 313 r. ogłoszono edykt

mediolański, gwarantujący chrześcijanom wolność wyznania. Potwierdził on

postanowienia edyktu Galeriusza z 311 r., który gwarantował chrześcijanom

równość z innymi religiami. Konstantyn sprawował swoisty protektorat nad

Kościołem chrześcijańskim i sprzyjał jego rozwojowi. W zamian za wolność

religijną chrześcijanie musieli jednak uznać zwierzchność cesarza, także

w sprawach religijnych.

Jednak problem tolerancji jest zjawiskiem par excel ence nowożytnym,

który najczęściej łączy się z okresem reformacji. W jej wyniku średniowiecz-

ne społeczeństwo, charakteryzujące się jednolitością religijną pod płaszczem

Kościoła katolickiego, przekształciło się w mozaikę pełną konfliktów.

We Francji w dobie reformacji grupa les politiques, w tym Jean Bodin,

optowała za potrzebą oddzielenia polityki od religii i zredukowania tej

ostatniej do zasadniczo prywatnych relacji. Posiadające suwerenność pań-

stwo miałoby być powiązane z obywatelami wyłącznie za pomocą środków

politycznych i prawnych.

W Anglii, w podobnym kontekście, działał John Locke, który wydał swoje

słynne utwory, List o tolerancji (1685) oraz Dwa traktaty o rządzie (1690), mające

stanowić polityczne credo chwalebnej rewolucji. Dla Locke’a tolerancja zakła-

dała rozdział między państwem a kościołami, które mogły współistnieć w spo-

łeczeństwie; konieczne było jego zdaniem rozdzielenie kwestii władzy cywilnej

i religii. Przeprowadzenie takiego rozdziału miało doprowadzić do położenia

kresu niekończącym się konfliktom i sporom w państwie15. W praktyce ozna-

czało to przezwyciężenie ustroju politycznego opartego na zasadzie cuius regio,

eius religio i zasugerowanie takiej formy ustrojowej, która była oparta na pew-

nej koncepcji tolerancji.

W koncepcji Locke’a państwo, aby osiągnąć swoje cele, posługuje się

przymusem, ale nie może i nie powinno dążyć do zbawienia dusz. Locke wy-

głasza oczywiste stwierdzenie: „nikt z ludzi nie rodzi się jako członek okre-

ślonego Kościoła, gdyż człowiek ze swej natury nie jest związany z żadnym

Kościołem”. Skoro zatem uczestnictwo w religijnej wspólnocie jest dobro-

wolne, to i wspólnota jako całość ma prawo stanowić o własnych ustawach

15 J. Locke, List o tolerancji, przeł. L. Joachimowicz, Warszawa 1963, s. 7.

Tolerancja

241

i nie powinny one być narzucane z zewnątrz, w szczególności przez żadną

władzę polityczną. Dla Locke’a pojęcie herezji przestaje istnieć. Tolerancja

religijna, za którą opowiada się Locke, zakłada, że nie ma obiektywnie błęd-

nych przekonań religijnych16. To, a także brak politycznego uwikłania, mają

umożliwić, przynajmniej teoretycznie, pokojowe współistnienie wszystkich

kościołów, wspólnot religijnych i sekt17.

Myśliciele oświeceniowi, a wśród nich również Wolter18, bronili tolerancji

przed wszelkiego rodzaju dogmatyzmem religijnym oraz bezkompromiso-

wością.

Historycznie, w miarę kształtowania się koncepcji wolności religijnej

jako naturalnego i niezbywalnego prawa jednostki, narasta opozycja mię-

dzy pojęciami tolerancji i wolności. Tolerancja – nietolerancja zaczynają więc

przedstawiać się nie jako para przeciwieństw, ale raczej jako dwie strony tego

samego medalu: wyrazu absolutnych i arbitralnych rządów władcy.

Wypracowane przez oświecenie rozwiązania filozoficzne często wiązały

się z odcinaniem się od prawdy religijnej lub potępianiem jej (deizm, agno-

stycyzm, liberalizm filozoficzny) oraz krytyką koncepcji społecznej natury

ludzkiej (indywidualizm, atomizm).

Z biegiem czasu coraz jaśniejsze stawało się to, że sumienie czy osobisty

stosunek do prawdy religijnej i moralnej nie powinny podlegać przymuso-

wi ze strony państwa lub innych osób. Został też przyjęty i zaakceptowany

pogląd, że konieczne jest rozróżnienie między podstawami życia osobistego

a podstawami życia politycznego. W ten sposób nowoczesna refleksja poli-

tyczna, w celu prawnego zagwarantowana etyczno-politycznych wymagań

godności ludzkiej, skupiła swoją uwagę na takich wartościach, jak pokój spo-

łeczny, wolność i sprawiedliwość.

Fakt, że prowadzący do tego proces odbywał się powoli i stopniowo, a nie

zawsze towarzyszyła mu wolność od uprzedzeń i perturbacje, nie zmniej-

sza wartości etyczno-praktycznej obecnego rozumienia praw podstawowych

osoby ludzkiej i odpowiednio natury i granic funkcji państwa.

16 Tamże, s. 18.

17 Tamże, s. 21.

18 Wolter, Traktat o tolerancji, przeł. Z. Ryłko, A. Sowiński, Warszawa 1988.

242

María Alejandra Vanney

Aspekty prawne

Tolerancja w dokumentach prawa międzynarodowego

Już w Karcie Narodów Zjednoczonych (1945) członkowie Organizacji Naro-

dów Zjednoczonych zobowiązali się, aby „postępować tolerancyjnie i żyć ze

sobą w pokoju jak dobrzy sąsiedzi”. Po tej Deklaracji termin „tolerancja” zna-

lazł się w instrumentach międzynarodowych o charakterze uniwersalnym,

w zapisach powiązanych z edukacją, zarówno w Powszechnej Deklaracji

Praw Człowieka (1948) – gdzie ustalono, że wśród celów edukacji jest „zrozu-

mienie, tolerancja i przyjaźń między narodami, grupami rasowymi lub reli-

gijnymi” (art. 26, 2), jak i w Międzynarodowym Pakcie Praw Gospodarczych,

Społecznych i Kulturalnych (1966). Ten ostatni, po uznaniu prawa każdego

do nauki, ustanawia, że państwa – strony „zgadzają się, że edukacja powinna

[…] promować zrozumienie, tolerancję i przyjaźń między wszystkimi naroda-

mi i między wszystkimi grupami narodowymi, etnicznymi lub religijnymi”

(art. 13, 1). Podobnie, zasada 10 Karty Praw Dziecka stwierdza, że „dziecko

należy […] wychowywać w duchu zrozumienia innych, tolerancji, przyjaźni

między narodami, pokoju i powszechnego braterstwa”. Także w artykule 7

Międzynarodowej Konwencji w Sprawie Likwidacji Wszelkich Form Dys-

kryminacji Rasowej (1966) państwa – strony „zobowiązują się podjąć nie-

zwłocznie skuteczne środki […] w celu zwalczania przesądów prowadzących

do dyskryminacji rasowej oraz w celu popierania wzajemnego zrozumienia,

tolerancji i przyjaźni między narodami i grupami rasowymi lub etnicznymi”.

Od tego czasu powstał szereg dokumentów mających bezpośrednio na

celu promowanie tolerancji i przeciwdziałanie sytuacji zagrożenia jej bra-

kiem. W 1981 r. powstała Deklaracja w sprawie eliminacji wszelkich form

nietolerancji i dyskryminacji opartych na religii lub przekonaniach, której

celem jest m.in. popieranie „zrozumienia, tolerancji i szacunku w sprawach

dotyczących wolności religii”. Deklaracja definiuje „nietolerancję i dyskry-

minację opartą na religii lub przekonaniach” jako każde „rozróżnienie, wy-

kluczenie, ograniczenie lub uprzywilejowanie oparte na religii lub przeko-

naniach, a mające za swój cel albo za swój skutek zniesienie lub podkopanie

uznania, korzystania lub urzeczywistnienia praw człowieka i podstawowych

wolności na zasadzie równości” (art. 2).

Tolerancja

243

Tolerancja w orzecznictwie Europejskiego Trybunału

Praw Człowieka (ETPC)

ETPC odnosi się do tolerancji przede wszystkim jako jednej z fundamental-

nych cech demokracji, zatem powinna ona stanowić klucz do interpretacji

Konwencji. Pomimo przyznania państwom – stronom marginesu uznania,

w sytuacji, gdy istnieje „pilna potrzeba społeczna”19, Trybunał ma prawo in-

gerencji w rewizję orzeczeń sądów krajowych.

W sprawie Dudgeon przeciwko Wielkiej Brytani (1981) ETPC stwierdził, że

„podstawowymi cechami” społeczeństwa demokratycznego są „pluralizm,

tolerancja i otwartość”20. Tym samym tolerancja jest jednym z elementów

„niezbędnych w społeczeństwie demokratycznym”21. W powyższym wyro-

ku ETPC stwierdził, że społeczeństwo demokratyczne cechuje m.in. tole-

rancja i otwartość, oraz że nie można pominąć faktu, iż lepsze zrozumienie

i zwiększona tolerancja doprowadziły do dekryminalizacji w innych pań-

stwach członkowskich niektórych czynów lub zachowań. Zaznaczyć trzeba,

że ETPC – rozpatrując sprawy – porównuje sposób, w jaki sądy krajowe

orzekały w zbliżonych sprawach, z tym, co uważa za idealne dla społeczeń-

stwa europejskiego, zgodnie z interpretacją zapisów Konwencji. Sytuacja ta

zakłada w pewien sposób narzucenie określonego modelu demokracji i tole-

rancji, który niekoniecznie jest wspólny dla wszystkich krajów sygnatariuszy

konwencji.

W kilku sprawach ETPC potwierdził orzeczenie sądów krajowych za-

kazujące używania określonych strojów, które odzwierciedlały konkretne

przekonania religijne (głównie islamska chusta22) w miejscach publicznych.

W orzeczeniach tych odwoływano się do tolerancji jako elementu demokra-

cji. Trybunał stwierdził, że w pewnych sytuacjach Konwencja wymaga prze-

19 H. C. Yourow, The Margin of Appreciation Doctrine in the Dynamics of European Human

Rights Jurisprudence, London 1996, s. 192.

20 Wyrok ETPC z dnia 7 grudnia 1976 r. w sprawie Handyside przeciwko Wielkiej Brytani ,

skarga nr 5493/7, § 49.

21 Wyrok ETPC z dnia 30 stycznia 1998 r. w sprawie United Communist Party of Turkey i in.

przeciwko Turcji, skarga nr 133/1996/752/951, § 45.

22 Wyrok ETPC z dnia 15 lutego 2001 r. w sprawie Dahlab przeciwko Szwajcarii, skarga nr

42393/98; wyrok ETPC z dnia 10 listopada 2005 r. w sprawie Leyla Şahin przeciwko Turcji, skarga nr 44774/98; wyrok ETPC z dnia 30 czerwca 2009 r. w sprawie Aktas przeciwko Francji, skarga

nr 43563/08.

244

María Alejandra Vanney

strzegania zasad takich, jak sekularyzm i tolerancja23, którą utożsamił z bra-

kiem jakiegokolwiek znaków religijnych w przestrzeni publicznej. Dlatego

jeśli jakiś przejaw religii jest postrzegany jako zagrożenie dla tych zasad, nale-

ży ograniczać prawo do wolności z artykułu 9 z powodu konieczności zapew-

nienia „ochrony dla praw i wolności innych oraz porządku publicznego”24.

Wolność wyznania jest niezbędna do zagwarantowania pluralizmu w spo-

łeczeństwie. Praktyka ETPC prowadząca do wyeliminowanie różnic, jakie

religia wprowadza w sferze publicznej (ubiór25, budowanie świątyń, obecność

symboli religijnych26 itp.), może prowadzić do skutków wręcz przeciwnych

– do rosnącej nietolerancji, ponieważ świadomość odmienności, szacunek

i dialog są kluczami do tolerancji rozumianej jako cnota społeczna. W tym

sensie Trybunał kilkakrotnie brał pod uwagę, że krajobraz europejski, który

uznaje za prawowite rozwiązania funkcjonujące w Wielkiej Brytanii i Fran-

cji, na Malcie, w Grecji lub Irlandii, a także we Włoszech, sankcjonował

różnorodny i obiecujący model tolerancji oraz pluralizmu, ponieważ miał do

czynienia z wielością porządków konstytucyjnych, a nie z jednym.

Podstawą orzecznictwa w zakresie neutralności światopoglądowej pań-

stwa są fundamentalne debaty na temat roli wolności religii w demokracji

i tego, dlaczego religia powinna być tolerowana lub szanowana27, czy wolność

religijna przyczynia się do porządku publicznego28 oraz jakie skutki mają

bardziej zawężone debaty na temat konfliktów między prawem cywilnym

a religijnym.

23 Między innymi w Dahlab przeciwko Szwajcari ; Şahin przeciwko Turcji; Aktas przeciwko Francji; Dogru przeciwko Francji (wyrok ETPC z dnia 4 grudnia 2008 r., skarga nr 27058/05).

24  Şahin przeciwko Turcji, § 99; Dogru przeciwko Francji, § 60.

25 Zob. Wyrok ETPC z dnia 15 stycznia 2013 r. w sprawie Eweida i inni przeciwko Wielkiej

Brytanii, skargi nr 48420/10, 59842/10, 51671/10 i 36516/10.

26 Zob. Wyrok ETPC z dnia 18 marca 2011 r. w sprawie Lautsi przeciwko Włochom, skarga nr 30814/06.

27 Zob. C. Evans, Individual and Group Religious Freedom in the European Court of Human

Rights, „Journal of Law and Religion” 26 (2010), nr 1, s. 321; T. Lewis, What Not to Wear: Religious Rights, the European Court and the Margin of Appreciation „International and Comparative Law

Quarterly” 56 (2007), nr 2, s. 395; oraz T. Lindholm, Philosophical and Religious Justifications of Freedom of Religion or Belief, [w:] Facilitating Freedom of Religion or Belief, red. T. Lindholm et al., Leiden 2004, s. 23.

28 Zob. B. J. Grim, R. Finke ( The Price of Freedom Denied – Religious Persecution and Conflict

in the Twenty-First Century, Cambridge 2011), którzy twierdzą, że zapewnienie wszystkim

wolności religijnej zmniejsza brutalne prześladowania religijne i konflikty.

Tolerancja

245

Aspekty praktyczne

Wydaje się, że bez względu na to, jak tolerancyjne jest społeczeństwo, jego

odpowiednie funkcjonowanie wymaga ustanowienia wymogów elementar-

nej sprawiedliwości. W tym kontekście prawo odgrywa wiodącą rolę, po-

nieważ między innymi istnieje ono po to, by zapewnić dobre współistnie-

nie, a zatem zawsze zakłada minimum etyczne (ogólnie, każde zachowanie

zabronione w kodeksie karnym jest przykładem tych minimów etycznych,

skrajnymi przypadkami są na przykład przypadki tortur lub ludobójstwa

itp.). Václav Havel jasno tłumaczył to, mówiąc, że „tolerancja zaczyna być

słabością, kiedy człowiek zaczyna tolerować rzeczy nie do zniesienia, kiedy

zaczyna tolerować zło”29. W podobnych słowach ujmuje to Instrukcja Donum

Vitae: „Prawo cywilne w imię porządku publicznego powinno nieraz tole-

rować to, czego nie może zabronić bez wyrządzania jeszcze większej szko-

dy. Niezbywalne prawa osoby powinny być jednak uznane i uszanowane […]

[T]kwią one w naturze ludzkiej i są ściśle związane z osobą na mocy aktu

stwórczego, od którego osoba bierze swój początek”30.

W praktyce konkretny obszar tolerancji będzie zależał w pewien sposób

od kultury, historii, wartości etycznych i religijnych każdego społeczeństwa.

Chociaż zawsze należy jednak zawsze pamiętać, że tolerancja nigdy nie może

być bezkrytyczna: nie można tolerować tego, co niedopuszczalne – zacho-

wań, których żadna władza nie ma uprawnień usprawiedliwić i które nie

mogą być usprawiedliwione nawet przez tych, których bezpośrednio one do-

tyczą (takich jak zamachy na życie, integralność ludzką, wolność sumienia

i wyznania, zasadnicze wymogi sprawiedliwości, itp.). W szerokim zakresie

główna trudność polega na ustaleniu, jakie są te zachowania.

Z etyczno-politycznej perspektywy, w celu osiągania wyższego dobra, ja-

kim jest w porządku wolności i sprawiedliwości pokój, prawo świeckie musi

promować i prawnie gwarantować prawa osoby oparte na naturalnym prawie

moralnym, a także inne wartości etyczne o zasięgu publicznym, które leżą

u podstaw współżycia społecznego i politycznego dobra wspólnego. Dobro

29 V. Havel, Entrevista, „ABC Cultural”, 5 maja 1995, s. 16–17.

30 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego

i o godności jego przekazywania. Odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia Donum Vi-

tae. Zob. https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WR/kongregacje/kdwiary/zbior/t_2_19.html#

pa, dostęp z: 03.11.2021.

246

María Alejandra Vanney

wspólne może nawet wymagać, aby błąd nie był tłumiony, gdyby miało to

spowodować większe zło lub uniemożliwiać większe dobro. Ale nie oznacza

to oczywiście, że dla osiągnięcia „większego dobra” lub zapobiegania „więk-

szemu złu” wolno czynić cokolwiek, ponieważ istnieją zachowania, które są

absolutnym złem, zatem nie mogą być istotnie zmienione przez okoliczności

kontekstu, w jakich są przeprowadzane, ani przez ich przewidywane konse-

kwencje. To wynika z faktu, że tolerancja nie jest wartością autonomiczną

ani absolutną.

W sumie, „możliwość poznania prawdy mającej wartość uniwersalną nie

jest bynajmniej źródłem nietolerancji; przeciwnie, stanowi nieodzowny wa-

runek szczerego i autentycznego dialogu między ludźmi. Tylko spełniając ten

warunek, mogą oni przezwyciężyć podziały i razem dążyć do poznania całej

prawdy”31. Rzeczywiście, jeśli nie ma ostatecznej prawdy, która kieruje dzia-

łaniami aktorów społeczno-politycznych, idee i przekonania można łatwo

wykorzystać, dlatego gdy demokracja jest odarta z wartości, wtedy ujawnia

się, bądź daje o sobie znać ukryta nietolerancja. To samo dzieje się, gdy pań-

stwo narzuca obowiązkową religię, stając się w ten sposób nietolerancyjnym

fundamentalizmem. Ostatecznie, kiedy dialog otwarty na prawdę zostaje

odłożony na bok, otwierają się drzwi dla nietolerancji politycznej, prawnej,

religijnej, społecznej i innej wszelkiego rodzaju. Dialog nie jest wyrzecze-

niem się prawdy ani odrzuceniem różnorodności poglądów, a póki szanuje

godność człowieka, jest wzajemnym świadectwem na drodze poszukiwań

i doświadczeń także w dziedzinie religii, aby przezwyciężyć uprzedzenia

i nietolerancje. Z tego dynamizmu wynika tolerancja rozumiana jako cnota

społeczna i podstawowy element pokoju społecznego.

Bibliografia

Ź r ó d ł a

Wyrok ETPC z dnia 30 czerwca 2009 r. w sprawie Aktas przeciwko Francji, skarga nr

43563/08.

Wyrok ETPC z dnia 15 lutego 2001 r. w sprawie Dahlab przeciwko Szwajcari , skarga

nr 42393/98.

31 Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio. Do Biskupów Kościoła katolickiego o relacjach między

wiarą a rozumem, Poznań 1998, nr 92.

Tolerancja

247

Wyrok ETPC z dnia 4 grudnia 2008 r. w sprawie Dogru przeciwko Francji, skarga nr

27058/05.

Wyrok ETPC z dnia 22 października 1981 r. w sprawie Dudgeon przeciwko Wielkiej

Brytanii, skarga nr 7525/76.

Wyrok ETPC z dnia 15 stycznia 2013 r. w sprawie Eweida i inni przeciwko Wielkiej

Brytanii, skargi nr 48420/10, 59842/10, 51671/10 i 36516/10.

Wyrok ETPC z dnia 7 grudnia 1976 r. w sprawie Handyside przeciwko Wielkiej Bryta-

nii, skarga nr 5493/72.

Wyrok ETPC z dnia 18 marca 2011 r. w sprawie Lautsi przeciwko Włochom, skarga nr

30814/06.

Wyrok ETPC z dnia 10 listopada 2005 r. w sprawie Leyla Şahin przeciwko Turcji,

skarga nr 44774/98.

Wyrok ETPC z dnia 30 stycznia 1998 r. w sprawie United Communist Party of Turkey

i in. przeciwko Turcji, skarga nr 133/1996/752/951.

O p r a c o w a n i a

Ackerman B. A., Social Justice in the Liberal State, New Haven 1980.

Díaz de Terán Velasco M. C., Derecho, religión y tolerancia: reflexiones sobre un debate

siempre actual, „Prudentia Iuris” 79 (2015), s. 89–100.

Evans C., Individual and Group Religious Freedom in the European Court of Human Ri-

ghts, „Journal of Law and Religion” 26 (2010), nr 1, s. 321–343.

Grim B. J., Finke R., The Price of Freedom Denied – Religious Persecution and Conflict in

the Twenty-First Century, Cambridge 2011.

Havel V., Entrevista, „ABC Cultural”, 5 maja 1995, s. 16–17.

Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio. Do Biskupów Kościoła katolickiego o relacjach mię-

dzy wiarą a rozumem, Poznań 1998.

Kelsen H., Esencia y valor de la democracia, Barcelona 1977.

Larmore Ch., Patterns of moral complexity, New Rochelle 1987.

Larmore Ch., Modernité et morale, Paris 1993.

Lewis T., What Not to Wear: Religious Rights, the European Court and the Margin of

Appreciation, „International and Comparative Law Quarterly” 56 (2007), nr 2,

s. 395–414.

Lindholm T., Philosophical and Religious Justifications of Freedom of Religion or Belief,

[w:] Facilitating Freedom of Religion or Belief, red. T. Lindholm et al., Leiden 2004,

s. 19–61.

Locke J., List o tolerancji, przeł. L. Joachimowicz, Warszawa 1963.

Martínez de Pisón J., Tolerancia y derechos fundamentales en las sociedades multicultu-

rales, Madrid 2001, s. 59–60.

Ocáriz F., Delimitación del concepto de tolerancia y su relación con el principio de libertad,

„Scripta Theologica” 27 (1995), nr 3, s. 865–883.

Roshwald, M., Toleration, Pluralism, and Truth, „Diogenes” 55 (2008), nr 3, s. 25–34.

248

María Alejandra Vanney

Santos J. A., Tolerancia y relativismo en las sociedades complejas, „Persona y Derecho”

56 (2007), s. 177–190.

Walzer M., Tratado sobre la tolerancia, Barcelona 1998.

Wolter, Traktat o tolerancji, przeł. Z. Ryłko, A. Sowiński, Warszawa 1988.

Yourow H. C., The Margin of Appreciation Doctrine in the Dynamics of European Human

Rights Jurisprudence, London 1996.

N e t o g r a f i a

Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego

i o godności jego przekazywania. Odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnie-

nia Donum Vitae, https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WR/kongregacje/kdwiary/

zbior/t_2_19.html#pa, dostęp z: 03.11.2021.

Marcuse H., Tolerancja Represywna, https://www.academia.edu/50851034/Herbert_

Marcuse_1965_Tolerancja_Represywna, dostęp z: 08.09.2022.

Dr Judyta BI E L A NOWSK A

Pomorska Szkoła Wyższa w Starogardzie Gdańskim

Europejskie Centrum Solidarności

Fundamentalizm

Wprowadzenie do zagadnienia

Poszukiwanie dziejowego sensu człowieczej egzystencji, bez względu na dy-

namikę rozwoju ludzkości i świata, pozostaje niezmiennym dążeniem osoby

ludzkiej świadomie przeżywającej czas i zastaną rzeczywistość. Odwieczna

potrzeba odnalezienia Boga, nadania eschatologicznego sensu ziemskiej eg-

zystencji stała się elementem dociekań filozofów, religioznawców, antropolo-

gów kultury oraz wszystkich tych, którzy poszukują prawdy o niezmiennej

naturze człowieka. Tak właśnie zrodziła się idea homo religiosus (łac. człowiek

religijny), nakreślona przez rumuńskiego historyka religii, Mirceę Eliadego

(1907–1986)1. W myśl tej koncepcji prawdziwym jest tylko ten człowiek,

1 Na temat religijności jako naturalnego i niezmiennego atrybutu człowieka, a zarazem

cechy konstytutywnej jego duchowości zob. S. Sztajer, Idea homo religiosus a współczesne prze-

miany religijności, „Przegląd Religioznawczy” 236 (2010), nr 2, s. 17–26; Z. J. Zdybicka, Czy człowiek jest homo religiosus?, „Roczniki Filozoficzne” 37–38 (1989–1990), z. 1, s. 239–252. Z kolei o wewnętrznych napięciach w strukturze psychicznej człowieka, związanych z trudnością

w odnalezieniu optymalnego wypośrodkowania między fundamentalizmem religijnym a re-

latywizmem moralnym traktuje Pochwała wątpliwości. Jak mieć przekonania i nie stać się fanaty-

kiem, autorstwa Petera Bergera i Antonego Zijdervelda, przeł. S. Baranowski, Kraków 2010.

250

Judyta Bielanowska

który jest świadom istnienia sacrum, nieprzypadkowej duchowości, prede-

stynującej go do odnalezienia i poznania najwyższej istoty, bytu zwanego

„Bogiem”, wykraczającego poza czas, przestrzeń i doczesność. Co istotne,

według Eliadego Boga odnaleźć można bez wyjątku w każdym systemie wie-

rzeń, a doświadczenie mistycznego poznania prawdy o Nim może stać się

udziałem wyznawcy najrozmaitszych religii i wyznań, przy czym zasadnicza

symbolika w nich występująca ma charakter uniwersalny, co jeszcze bardziej

uprawdopodabnia przekonanie Eliadego o powszechnej równości wszyst-

kich wiar i wyznań, każde z nich bowiem opiera swe istnienie na „prawdzie

objawionej”2. Odwieczna potrzeba poszukiwania Boga, będąca prostą im-

plikacją religijnej natury człowieka, prowadzi jednak do zjawisk niepokoją-

cych, a w konsekwencji bardzo niebezpiecznych nie tylko dla samej kondycji

duchowej osoby ludzkiej, lecz także dla całych grup społecznych, narodów

i państw. Jednym z nich jest właśnie fundamentalizm będący kulminacją

radykalizmu i dogmatyzmu3 wykluczających dojrzałe i autentyczne wzra-

stanie w wierze, zamiast tego zaś uosabiających dążenie do monopolizacji

życia religijnego w duchu jednej religii, a nawet jednego, ściśle określonego

w jej łonie wyznania. Z uwagi na wyraźne powiązanie religii z bieżącą poli-

tyką państwa najczęściej obserwowanym zjawiskiem jest we współczesnym

świecie fundamentalizm islamski, co nie oznacza jednak, że pozostałe religie

monoteistyczne są od tego rodzaju radykalnych postaw całkowicie wolne. Ze

względu na wewnętrzne zróżnicowanie poszczególnych systemów wierzeń,

wielość wyznań i odłamów, tendencje fundamentalne istnieją również lub

mogą się pojawić w judaizmie oraz chrześcijaństwie, a nawet w plemiennych

religiach animistycznych czy politeistycznych4.

2 M. Eliade, Sacrum a profanum. O istocie sfery religijnej, przeł. B. Baran, Warszawa 2022; tenże, Traktat o historii religi , przeł. J. Kowalski, Warszawa 2011; tenże, W poszukiwaniu historii i znaczenia religi , przeł. A. Grzybek, Warszawa 1997.

3 Na temat istoty i znaczenia dogmatyzmu i dogmatu we współczesnym świecie zob.

J. Bielanowska, Dogmat [hasło] , [w:] Leksykon wiedzy politologicznej, red. J. Marszałek-Kawa, D. Plecka, Toruń 2018, s. 93–94.

4 Nieco odmienne zdanie ma na ten temat Steve Bruce, autor Fundamentalizmu, któ-

ry dowodzi, że dla zaistnienia tegoż zjawiska w obrębie religii niezbędne są dogmatyzm

i monoteizm (S. Bruce, Fundamentalizm, przeł. S. Królak, Warszawa 2006, s. 120–125). Ro-

zumowanie to nie wydaje się być jednak do końca słuszne, zważywszy choćby na wielość

i różnorodność interpretacji terminu „fundamentalizm”, wskazujących raczej na jego inklu-

zywny charakter, jeśli chodzi o zjawiska i postawy określane jako „fundamentalne”, tudzież

„fundamentalistyczne”.

Fundamentalizm

251

Geneza i znaczenie słowa „fundamentalizm”

W języku arabskim pojęcie „fundamentalizm” funkcjonuje od niedawna. Po-

nadto pojawiło się ono w związku z próbą tłumaczenia zachodniego terminu.

Arabski termin uṣuliyya, będący odpowiednikiem fundamentalizmu, wcze-

śniej oznaczał szyicki ruch reformatorski, jak również stosowany był w od-

niesieniu do osób zajmujących się „fundamentami” religii ( uṣul ad-din) lub

prawa ( uṣul al-fiqh), a zatem teologów oraz prawników. Co istotne, w przeko-

naniu samych muzułmanów postawa i postulat konieczności powrotu do źró-

dła, a zatem dosłownego rozumienia Koranu, stanowi „tradycjonalizm”, nie

zaś „fundamentalizm”5. Termin „fundamentalizm” natomiast użyty został po

raz pierwszy w serii dwunastu broszur wydawanej w Stanach Zjednoczonych

od 1910 do 1915 roku, gromadzącej eseje ponad sześćdziesięciu autorów, zaty-

tułowanej The Fundamentals. A Testimony to the Truth. W 1919 roku natomiast

powołano organizację, która w samej swej nazwie zawierała słowo „funda-

mentalizm”, a mianowicie World’s Christian Fundamentals Association, mają-

cą jednoczyć wiernych należących do różnych denominacji6. W 1920 roku

z kolei posłużono się pojęciem „fundamentalizm” na spotkaniu Konwentu

Baptystów Północy na określenie wyznawców „gotowych stoczyć wspaniałą

bitwę w obronie fundamentów wiary”7. Pojęcie fundamentalizmu z czasem

ewoluowało, zaś jego zakres denotacyjny nie tylko stopniowo się zwiększał,

ale także stawał się coraz bardziej ukierunkowany na pejoratywne rozumie-

nie terminu. Nieodłączną kategorią pojęciową fundamentalizmu stała się

religia, stąd też określenie „fundamentalizm religijny” o jednoznacznie pe-

joratywnej konotacji. W kontekście coraz bardziej różnicującej się postawy

ze strony zwłaszcza środowisk opiniotwórczych, ale także naukowych co do

właściwego i jednoznacznego rozumienia niniejszego pojęcia warto przyto-

czyć dość szczególną, a w istocie skrajną opinię na temat sedna fundamen-

talizmu. Otóż według anglo-irlandzkiego specjalisty w zakresie religioznaw-

5 J. K. Pastuszak, Podstawy średniowiecznego i współczesnego fundamentalizmu islamskiego,

https://www.konflikty.pl/historia/sredniowiecze/podstawy-fundamentalizmu-islamskie-

go/,  dostęp z: 06.08.2024.

6 R. Włodarczyk, Wymiary fundamentalizmu religijnego w ujęciu teoretycznym, [w:] Między

ekskluzją a inkluzją w edukacji religijnej, red. M. Humeniuk, I. Paszenda, Wrocław 2017, s. 15–39.

7 K. Armstrong, W imię Boga. Fundamentalizm w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, War-

szawa 2005, s. 253.

252

Judyta Bielanowska

stwa porównawczego, Malise’a Ruthvena, „Fundamentalizm, zdaniem kry-

tyków, jest jedynie czternastoliterowym zabrudzonym słowem. Terminem

nadużywanym zarówno przez liberałów, jak i oświeceniowych racjonalistów

wobec wszelkich, nie tylko religijnych grup, które stanowią, patrząc z posto-

świeceniowej perspektywy, wyzwanie absolutyzmu. Inni badacze twierdzą,

że fundamentalizm, przyjmując ten sam styl racjonalnej argumentacji uży-

wanej przez świeckiego wroga, jest karykaturą bądź lustrzanym odbiciem

wzywającego do odporu oświeceniowego przekonania”8. Obecnie termin

„fundamentalizm” funkcjonuje niemal we wszystkich europejskich językach.

Istotna dyferencjacja „fundamentalizmu” występuje natomiast w języku

francuskim, w którym wyróżnia się dwa określenia oscylujące wokół fun-

damentalizmu, a mianowicie „integryzm” oraz „islamizm”. Pierwsze z nich

postuluje odrzucenie wszelkich dążeń unowocześniania, tudzież uwspół-

cześnienia treści zawartych w Koranie, drugie natomiast oznacza dążenie

do rozwiązania wszelkich problemów społecznych nurtujących ludzkość za

pomocą religii – islamu9. Na popularności zyskuje natomiast coraz częściej

pojawiające się w dyskursie naukowym i teoretycznym przekonanie, że bez

względu na sposób wartościowania fundamentalizmu, należy wyselekcjono-

wać to zjawisko ze sfery fenomenów społecznych oscylujących wokół różnego

rodzaju radykalnych i ekstremalnych postaw oraz zjawisk społecznych, przy-

dając fundamentalizmowi wyłącznie religijne znaczenie.

Geneza i ewolucja fundamentalizmu w wymiarze:

Historycznym

Pomimo tego, że najbardziej wyraziste oblicze fundamentalizmu zauważal-

ne jest w kontekście działalności grup i związków wyznaniowych istnieją-

cych w czasach nowożytnych, niektórzy badacze tego zjawiska doszukują się

jego genezy już w czasach średniowiecznych, a konkretnie na przełomie VIII

i IX wieku, w ścisłym związku z religią islamską. To właśnie wówczas swoją

działalność prowadziła jedna z najbardziej ortodoksyjnych szkół prawnych

8 M. Ruthven, Fundamentalism. A very short introduction Oxford 2007, s. 5.

9 E. Wnuk-Lisowska, Fundamentalizm i dżihad. Groźna twarz islamu?, „Studia Religiolo-

gica” 36 (2003), s. 111–118.

Fundamentalizm

253

islamu, a mianowicie szkoła hanbalicka, utworzona przez Ahmada ibn Han-

bala, teologa, patrona i twórcę doktryny tejże szkoły. Jej podstawowe cele

sprowadzały się do literalnego odczytywania treści Koranu, a co za tym idzie

do rygoryzmu prawnego oraz rezygnacji z dostosowywania nauk do wymo-

gów współczesności. Hanbalicka szkoła prawna ze względu na swój radykal-

ny charakter wchodziła w różnego rodzaju spory z alternatywnymi, mniej

ortodoksyjnymi muzułmańskimi nurtami myślowymi lub doktrynami. Nie-

jednokrotnie spory te przybierały bardzo brutalny przebieg. Co istotne jed-

nak, toczyły się one wewnątrz tej samej religii, różnicując jej wyznawców

na dogmatyków oraz zwolenników progresywnego interpretowania świę-

tych wersetów Koranu. W duchu nauczania ibn Hanbala działał natomiast

kontynuator tradycjonalnego podejścia względem zasad wiary i dogmatów

religii islamskiej, Ali al-Barbahari, o wiele bardziej rygorystyczny niż jego

poprzednik. Al-Barbahari uznawał bowiem również rozrywkowy tryb ży-

cia, sprzedaż i spożywanie alkoholu oraz zabawy taneczno-muzyczne za

sprzeniewierzenie się nauczaniu Proroka oraz woli Allaha. Prześladował on

ponadto także zwolenników szafickiej szkoły prawnej, którzy w jego prze-

konaniu posługiwali się rytuałami religijnymi znamiennymi dla szyickiego

odłamu islamu, pozostającymi w sprzeczności z sunnickim charakterem

nauk al-Barbahariego10. Kolejny etap ewolucji fundamentalizmu wiąże się

z działalnością żyjącego w latach 1263–1328 hanbalickiego prawnika i teolo-

ga, Ahmada ibn Tajmij i, który w poczuciu zagrożenia najazdem Mongołów

wskazał na konieczność obrony islamu przed obcą kulturą. Mimo, iż Mongo-

łowie byli wówczas wyznawcami islamu, to jednak posługiwali się własnym

prawem zwyczajowym, nie korzystając z norm szariatu. Dla ibn Tajmiiji

stanowiło to wystarczający argument do wypowiedzenia Mongołom świętej

wojny ( dżihad). Jeszcze dalej w swym radykalizmie poszedł uczeń ibn Tajmiiji,

ibn Kathir, który wybierał z Koranu te wersety, które w jego przekonaniu

dawały niczym nieograniczone prawo do prowadzenia wojny z innowier-

cami, określanych pogardliwie giaurami 11. Upływające stulecia nie zmieniły

zasadniczo istoty fundamentalizmu islamskiego. Nie bez znaczenia dla roz-

woju fundamentalizmu w krajach muzułmańskich pozostała także polityka

państw europejskich realizowana w XIX w. Arabów wykorzystywano wów-

10 J. K. Pastuszak, dz. cyt.

11 M. Samojedny, Wykładnia prawa islamu według habalickiej szkoły prawa, „Wrocławskie

Studia Erazmiańskie” 8 (2014), s. 227–236.

254

Judyta Bielanowska

czas jako siłę roboczą, dowolnie dysponując zasobami naturalnymi regionu

arabskiego. Ludność muzułmańska postrzegała ponadto Europejczyków jako

prezentujących skrajnie hedonistyczny styl życia, odległy od takich wartości

jak honor, przywiązanie do rodziny, lojalność, braterstwo, wspólnotowość,

a przede wszystkim umiłowanie prawa boskiego, które na Bliskim Wscho-

dzie i w krajach Maghrebu stanowiły wartości nadrzędne, niezmienne i nie-

kwestionowane. Wobec zagrożenia ekspansją kultury zachodniej poszcze-

gólni przywódcy religijni tacy jak Dżamal ad-Din (1839–1897), Muhammed

Abduh (1849–1905) czy Hasan al-Banna (1906–1949), a także członkowie

potężnych struktur religijnych, jak chociażby założonego w 1928 roku Brac-

twa Muzułmańskiego, w mniej lub bardziej radykalny sposób kultywowali

dogmatyzm, odrzucając wpływy kultury zachodniej oraz postulując powrót

do zasad Koranu i szariatu. Tendencja ta pozostaje niezmienna po dzień dzi-

siejszy, stając się spiritus movens każdej nowo powstałej islamskiej organizacji

fundamentalnej. Warto również zauważyć, że cechą charakterystyczną XX-

-wiecznego fundamentalizmu jest także coraz bardziej zorganizowana for-

ma tegoż zjawiska, odległa od sposobu jego obiektywizowania się we wcze-

śniejszych stuleciach, kiedy to poszczególni przywódcy duchowi nauczali

islamu oraz jego wykładni niejako poprzez własny przykład życia religijne-

go, a także tworząc odpowiednie szkoły prawne. Obecnie organizacje fun-

damentalne przybierają najczęściej postać partii politycznych działających

w oparciu o, w większości przypadków, nadinterpretowane treści Koranu.

Przykładem tego rodzaju ustrukturyzowanej organizacji może być założone

w Egipcie w latach XX ubiegłego wieku przez Hasana al-Bannę, wspomniane

już Stowarzyszenie Braci Muzułmanów.

Psychologicznym

Fundamentalizm jako zjawisko społeczne, polityczne, ideologiczne czy też

religijne rozpatrywać należy jako swoisty fenomen o ściśle określonej ge-

nezie, a zarazem nie dającym się w całości przewidzieć kierunku ewolucji,

której permanentnie podlega. Mając na myśli pierwotne źródło postawy

określanej mianem fundamentalnej, należy odwołać się do kondycji moral-

nej człowieka jako jednostki społecznej, ale przede wszystkim osobliwego

bytu, mającego niepowtarzalną, właściwą tylko sobie konstrukcję psychicz-

Fundamentalizm

255

ną. To właśnie ta płaszczyzna, warunkująca procesy poznawcze człowieka,

sposób doświadczania i przeżywania otaczającej go rzeczywistości kształtuje

fundamentalną postawę życiową. W kontekście tym fundamentalizm wy-

rasta zatem z radykalizmu jako skrajnie bezkompromisowy sposób oglądu

otaczającego świata. Dojrzała forma radykalizmu, dostrzegalnego niejedno-

krotnie w sferze publicznej, ma swoje źródła w skrajnie zindywidualizowa-

nej postawie życiowej, ukierunkowanej na rewizję zastanej rzeczywistości.

Radykała duchowego charakteryzuje zatem idealizm, refleksyjność oraz

szczególnie pojęta moralność, wedle której wartością nadrzędną jest dobro

wspólnoty, do której się przynależy, przy czym w przypadku radykalizmu

duchowego wspólnotą tą jest zazwyczaj cały świat. Osoba radykalna pod

względem duchowym snuje zatem tyleż doniosłe, co nierealistyczne wizje

świata opartego na imponderabiliach, takich jak na przykład powszechne

szczęście, absolutna równość wszystkich ludzi czy też wolność, dla której nie

istnieją żadne granice. Kolejny rodzaj radykalizmu, o wiele bardziej niebez-

pieczny z punktu widzenia swych praktycznych implikacji, dostrzegalny we

współczesnym świecie o wiele częściej aniżeli radykalizm duchowy, to rady-

kalizm psychologiczny. Nurt ten w swych podstawowych założeniach bar-

dzo wyraźnie nawiązuje do psychoanalizy Zygmunta Freuda, wedle której

najbardziej stłumione kompleksy i niezaspokojone popędy natury ludzkiej

materializują się w kompulsywnych zachowaniach agresywnych, przybiera-

jąc najczęściej formę ekstremizmu politycznego, w równej mierze prawico-

wego, co lewicowego. W odróżnieniu od radykalizmu duchowego radykał

psychologiczny nie jest więc motywowany chęcią zmiany świata na lepsze

i uszczęśliwienia ludzkości, a podejmowane przezeń działania pozbawione

są choćby w szczątkowym wymiarze zaplecza aksjologicznego. Tym, co zna-

mienne dla tej odmiany radykalizmu, jest także bezrefleksyjna przemoc, za-

równo w wymiarze symbolicznym, jak i fizycznym12. Mając na względzie oba

wyróżnione rodzaje radykalizmu możemy zauważyć, że zarówno pierwszy

z nich, jak i drugi, jest obecny w postawie fundamentalnej, a wręcz stanowi

nieodłączny komponent tegoż zjawiska. Fundamentalizm bowiem, sytuując

się wyraźnie w sferze religijnej, opiera się na radykalizmie duchowym za-

12 J. Bielanowska, Radykalizmy społeczno-polityczne III RP w kontekście współczesnych zagrożeń

bezpieczeństwa państwa, [w:] Zwierciadła bezpieczeństwa, red. H. Sommer, H. Karwan, G. Zakrzewski, Rzeszów 2022, s. 63–83; U. Jakubowska, Ekstremizm polityczny: studium psychologiczne,

Gdańsk 2005.

256

Judyta Bielanowska

zwyczaj wtedy, kiedy mamy do czynienia z wyznawcą, który w sposób ry-

gorystyczny przestrzega lub stara się zachowywać wszystkie nakazy i zakazy

obowiązujące w danej religii i/lub wyznaniu, kierując się w tym względzie

szczególnie pojętą moralnością. W zdecydowanej większości przypadków

ten rodzaj fundamentalizmu ukierunkowany jest na ściśle określoną grupę

osób wyznających tę samą religię, a ściśle rzecz ujmując należących do tego

samego jej odłamu. Fundamentalizm, którego podstawą byłby z kolei rady-

kalizm psychologiczny, ma tendencje uniwersalne, inkluzyjne. Dąży zatem

niejako do narzucenia całemu światu własnego systemu wartości, nie stro-

niąc przy tym od stosowania przemocy na szeroką skalę. To zatem właśnie

ten rodzaj fundamentalizmu jest znamienny dla działalności obecnie istnie-

jących ugrupowań terrorystycznych13.

Istota fundamentalizmu w wymiarze:

Filozoficznym

Ukazanie istoty fundamentalizmu w aspekcie stricte filozoficznym wymaga

przede wszystkim wglądu w te nurty myślowe, intelektualne, a nade wszyst-

ko filozoficzne, które przyczyniły się do zaistnienia postawy określanej

dziś mianem fundamentalnej, a tym samym ukonstytuowania się zjawiska

fundamentalizmu jako swoistego fenomenu społeczno-kulturowego. W tej

części zatem nakreślone zostaną najważniejsze kierunki filozoficzne, które

paradoksalnie i w sposób bynajmniej niezamierzony stały się zarzewiem fun-

damentalizmów różnego rodzaju. Szczególnie zasłużoną w tej mierze epoką

było Oświecenie, zwłaszcza w wariancie francuskiej myśli racjonalistycznej.

To właśnie wówczas francuscy rewolucjoniści głosili powszechny odwrót

człowieka od religii postrzeganej jako wielka iluzja, będąca źródłem nie tylko

13 Więcej na temat powiązań między czynnikiem religijnym a działalnością organizacji

i ugrupowań terrorystycznych zob. J. Piwowarski, J. Depo, P. Pajorski, Fundamentalizm islamski

a terroryzm w XXI wieku, Kraków 2015; M. Stańczyk-Minkiewicz, Znaczenie motywacji religijnej w terroryzmie międzynarodowym, „Colloquium” 1 (2009), s. 213–216. Zagadnienie to stanowi

również oś narracyjną dzieła Czarna księga prześladowań chrześcijan w świecie (red. J. M. di Falco, T. Radcliffe, A. Riccardi, przeł. B. Baran, J. Gorecka-Kalita, M. Szewc-Osiecka, Poznań 2015),

dokumentującego skalę represjonowania wyznawców Chrystusa na terenie Bliskiego Wscho-

du, w Afryce i w Azji ze strony fundamentalistów islamskich.

Fundamentalizm

257

szkodliwych przesądów, ale także wojen religijnych, prześladowań innowier-

ców oraz wszelkich innych okropności. W tego rodzaju proklamacji przodo-

wał zwłaszcza Wolter, zwany „królem filozofów”, którego spuścizna ideowa

odcisnęła trwałe piętno na światowej filozofii. Głosił on, że istnieje tylko

jedno prawdziwe poznanie, a mianowicie to, które dokonuje się za pomocą

rozumu ludzkiego, który w sposób wolny i nieskrępowany dogmatami reli-

gijnymi może dociec sensu świata i jednostkowego istnienia. Oświeceniowa

filozofia szybko przeobrażała się w nauki empiryczne, oczywiście należycie

obudowane duchem filozoficznym. Pionierem w tej dziedzinie był niewąt-

pliwie August Comte, ideolog pozytywizmu o ogromnej sile oddziaływania

na europejskich myślicieli. W oczywistym nawiązaniu do pozytywistycznej

wizji świata, w której miejsca na Boga nie było lub nie powinno być, pozosta-

wali także w swej filozoficznej refleksji nad światem tacy myśliciele jak Emil

Durkheim, Max Weber i Karol Marks, spośród których szczególnie Karol

Marks (w swoim przekonaniu) obnażał prawdziwą rolę religii w społeczeń-

stwie. Jego słynne powiedzenie „religia jest opium dla mas”, mimo iż powin-

no być analizowane nie jako pojedynczy cytat, lecz w kontekście, w jakim się

pojawiło, dobrze oddaje podejście Marksa do destruktywnej według niego

roli religii dla funkcjonowania świata, jednostki i społeczeństwa. Marksizm

jako kierunek filozoficzny postulował w sposób jednoznaczny konieczność

odwrotu od religii, co w praktyce przybrało postać przymusowej ateizacji

społeczeństwa w państwach komunistycznych. Mniej radykalny w swoich

przemyśleniach na temat roli religii we współczesnym świecie pozostawał

Max Weber, który wprawdzie uzależniał postęp i nowoczesność od uwolnie-

nia istniejących instytucji z wszelkich naleciałości religijnych, jednakże in-

tencjonalnie pozostawiał w tym aspekcie przestrzeń na empiryczne udowod-

nienie proklamowanej przez siebie teorii sekularyzacji. Żaden z nich jednak

nie wyraził się na temat Boga i religii w sposób tak radykalny jak Friedrich

Nietzsche, który w swoim najsłynniejszym traktacie filozoficznym, Tako rze-

cze Zaratustra, wielokrotnie obwieszczał, że „Bóg umarł”14. A zatem, mając

wgląd w najważniejsze nurty sekularyzacyjne, które na przestrzeni lat, dekad

i stuleci zdominowały Europę, skutecznie wypierając tradycyjnie pojmowa-

ną religijność i naturalną ludzką skłonność do poszukiwania duchowości

14 M. Rakusa-Suszczewski, Trzy nurty badania radykalizmu społecznego, „Zoon Politikon”

7 (2016), s. 13–33.

258

Judyta Bielanowska

i transcendencji w świecie materialnym, możemy wskazać na najważniejszą

przyczynę pojawienia się fundamentalizmu – najpierw jako indywidualnej

postawy jednostki, niegodzącej się na deprecjonowanie, a w niektórych przy-

padkach wręcz instytucjonalne wyrugowanie z przestrzeni publicznej religii,

następnie zaś jako ustrukturyzowanego zjawiska, a wręcz fenomenu społecz-

nego, kulturalnego, a nawet antropologicznego. Przyczyną tą jest mianowi-

cie radykalna niezgoda na procesy sekularyzacji, laicyzacji oraz racjonalizacji

każdej możliwej dziedziny życia w duchu modernizacji i wszechobecnej no-

woczesności. W tym kontekście człowiek, z natury swej religijny (przy czym

religijność tę możemy interpretować rozszerzająco jako poszukiwanie ducho-

wości, rzeczywistości niematerialnej i egzystencjalnego sensu istnienia), nie

pozostaje bierny na postępujący permisywizm moralny, upadek autorytetów,

relatywizację lub odwrót od tradycyjnych wartości oraz wszechobecny mate-

rializm, który nie jest w stanie zaspokoić potrzeb wyższego rzędu. Im bardziej

zatem współczesny świat jest radykalny w swym permanentnym materialnym

rozwoju, degradującym jednocześnie duchową sferę każdej istoty ludzkiej,

tym bardziej radykalizują się wyznawcy poszczególnych nurtów religijnych,

stając się z czasem fundamentalistami, a w skrajnym wariancie fanatykami

religijnymi.

Aksjologicznym

Aksjologia jako nauka o wartościach bardzo precyzyjnie różnicuje dwie an-

tynomiczne względem siebie kategorie moralne, a mianowicie „dobro” i „zło”.

Nie ma między nimi punktów stycznych ani tzw. rozwiązań pośrednich. Tym

samym pojawia się trudność w jednoznacznym zakwalifikowaniu funda-

mentalizmu jako zjawiska jednoznacznie złego lub jednoznacznie dobrego.

Konfuzja ta wynika z samych cech dystynktywnych omawianego zjawiska.

Jeśli bowiem, w zgodzie z dotychczasowymi ustaleniami, rozróżnimy funda-

mentalizm w rozumieniu wąskim od fundamentalizmu „uniwersalizującego”,

wówczas musimy również do każdego z nich zastosować inną kategorię ak-

sjologiczną. Tak więc fundamentalizm w pierwszym zaproponowanym rozu-

mieniu stanowi jednostkową, w znaczeniu intersubiektywnym, indywidual-

ną oraz dobrowolną postawę charakteryzującą się narzuconym samemu sobie

i praktykowanym przez samego siebie lub wąską grupę współwyznawców ry-

Fundamentalizm

259

goryzmem w zakresie przestrzegania zewnętrznej doktryny i religijnych ry-

tuałów, najczęściej przy braku autentycznego, duchowego i mistycznego zjed-

noczenia z Bogiem oraz obecności intelektualnych dociekań co do Jego istoty.

Trudno uznać, aby ten rodzaj fundamentalizmu, niepretendujący wszak-

że do narzucenia całemu światu własnej tożsamości religijnej oraz sposobu

przeżywania jej, sytuował się w obszarze „zła”. Uprawnione wydaje się na-

tomiast stwierdzenie, że jeśli tego rodzaju postawa w jakiejkolwiek mierze

zbliża do Boga, stając się skuteczną metodą duchowego spełnienia, wówczas

mamy do czynienia z „dobrem” w rozumieniu aksjologicznym. Odwrotnie

jest w przypadku drugiego z wymienionych rodzajów fundamentalizmu,

a mianowicie fundamentalizmu o tendencjach uniwersalnych/„uniwersali-

zujących”. Otóż, tym co znamienne dla tego rodzaju postawy tudzież zja-

wiska, jest bezwzględne dążenie do narzucenia nie tylko współwyznawcom,

ale także całemu światu własnej wizji rzeczywistości, przy czym dla metod

i środków służących realizacji tego dążenia nie istnieje żadna granica mo-

ralna i etyczna, w myśl makiawelicznej zasady: „cel uświęca środki”. Rzecz

jasna, w wymiarze aksjologicznym, ten rodzaj fundamentalizmu uchodzi

bezsprzecznie za „zło” w rozumieniu moralnym.

Teologicznym

Fundamentalizm w rozumieniu stricte teologicznym nie jest tożsamy z fun-

damentalizmem religijnym. Fundamentalizm religijny bowiem materializu-

je się najczęściej jako postawa zradykalizowana, a wręcz ekstremalna, nie

mająca wiele wspólnego ze świadomym doświadczeniem duchowym czy też

mistycznym ani tym bardziej z refleksyjnym namysłem nad obowiązującą

w danej religii doktryną i sposobem interpretacji podstawowych zasad wia-

ry przez pryzmat dynamicznie zmieniających się okoliczności zewnętrznych,

a więc upływu lat, dekad, stuleci oraz zmian w ogólnoludzkiej mentalności.

Fundamentalizm religijny stanowi najczęściej bierne, bezrefleksyjne naśla-

downictwo sposobu życia oraz przekonań osób uznanych za autorytety reli-

gijne lub charyzmatycznych przywódców15. W tym kontekście fundamenta-

15 E. Pace, P. Stefani, Współczesny fundamentalizm religijny, przeł. K. Stopa, Kraków 2002;

B. Tibi, Fundamentalizm religijny, przeł. J. Danecki, Warszawa 1997.

260

Judyta Bielanowska

lizm w znaczeniu teologicznym jawi się jako proste zaprzeczenie fundamen-

talizmu religijnego. Tym samym należy przyjąć, że fundamentalizm rozu-

miany przez pryzmat teologii stanowi indywidualną, dojrzałą postawę prze-

żywania własnej duchowości poprzez dążenie do wszechstronnego poznania

nie tylko spisanej doktryny religijnej, lecz także ciągłego samodoskonalenia,

wzrastania w wierze oraz dociekaniach intelektualnych zmierzających do

pogłębienia własnej świadomości religijnej. Tym, co odróżnia fundamenta-

lizm w aspekcie teologicznym od religijnego, jest właśnie wspomniana już

postawa indywidualizacji własnej duchowości, pozbawionej wewnętrznego

imperatywu nawracania innych na swoją religię oraz proklamowania wal-

ki z innowiercami. Fundamentalizm teologiczny jest zatem ukierunkowany

niejako do wewnątrz. Mimo iż ten rodzaj fundamentalizmu wiąże się wpraw-

dzie z rygoryzmem moralnym, to jednak owo skrupulatne przestrzeganie za-

sad wiary obowiązujących w danej religii zmierza wyłącznie do pogłębienia

własnej duchowości oraz zacieśnienia więzi z Bogiem. W tym przypadku

więc, jak już wspomniano, nie są podejmowane, w szczególności intencjonal-

ne, próby nawracania innych za pomocą przemocy, przymusu, szantażu czy

jakiejkolwiek innej formy oddziaływania, za wyjątkiem własnego przykładu

życia zgodnego z etyką i moralnością obowiązująca w danej religii. Funda-

mentalizm teologiczny jest zatem sprzeczny nie tylko z fundamentalizmem

religijnym, ale także z każdym innym przejawem fanatyzmu.

Obecność fundamentalizmu we współczesnym świecie –

aspekty praktyczne

Jak już wspomniano, fundamentalizm, wbrew powszechnemu przekona-

niu, nie dotyczy wyłącznie religii muzułmańskiej, choć wziąwszy pod uwagę

częstotliwość zamachów terrorystycznych motywowanych religijnie, tego

rodzaju przeświadczenie bywa utrzymywane, a nawet celowo podsycane

w opinii publicznej. Z naukowo-teologicznego punktu widzenia należy jed-

nak raz jeszcze podkreślić, że fundamentalizm może zaistnieć w różnym

nasileniu w każdym systemie wierzeń, gdzie nadrzędną istotą duchową jest

Bóg lub bogowie w religiach politeistycznych, bez względu na to w jaki spo-

sób definiuje się Boga i jakie cechy dystynktywne się Mu przydaje. A zatem,

mimo iż wyznawca każdej religii może okazać się fundamentalistą, a także

Fundamentalizm

261

ze względu na to, iż postawa fundamentalna, sposób jej ekspresji i zewnętrz-

nych przejawów są w dużej mierze tożsame niezależnie od religii czy wyzna-

nia, warto odnieść się tylko do głównych, najbardziej reprezentatywnych dla

świata, religii, a zatem islamu, chrześcijaństwa, judaizmu oraz hinduizmu.

Fundamentalizm w islamie

Pomimo tego, że fundamentalizm może zaistnieć w każdym systemie reli-

gijnym16, politycznym, a także indywidualnym, na poziomie jednostkowej

świadomości płaszczyzną, na której obiektywizuje się on w sposób najbar-

dziej wyrazisty, pozostaje religia muzułmańska. Wynika to przede wszyst-

kim z przesłanek historycznych, warunkujących ukształtowanie się najbar-

dziej podstawowej formy fundamentalizmu w rozumieniu ogólnym oraz

poszczególnych, mniej lub bardziej niebezpiecznych, wariantów tegoż zja-

wiska. Nie bez znaczenia pozostaje również obyczajowość oraz kultura życia

muzułmanów, przy czym zarówno kwestie obyczajowe, jak i przekazywana

z pokolenia na pokolenie tradycja oraz całokształt misternie powiązanych

aspektów politycznych, gospodarczych i społecznych podporządkowanych

normom życia religijnego, stanowią podatny grunt dla rozwinięcia się doj-

rzałej, ekstremalnej formy fundamentalizmu. Szczególne zagrożenie ze stro-

ny fundamentalizmu islamskiego pojawia się w państwach, w których religią

dominującą lub wyłączną jest islam17. Spośród rozlicznych odłamów funda-

mentalizmów islamskich na uwagę zasługują te, które odegrały historyczną

rolę w kształtowaniu mentalności radykalnych muzułmanów:

• utworzona w Bagdadzie hanbalicka szkoła teologii i prawa (IX–XIV

w.), zakładająca całkowity literalizm w odczytywaniu treści zawar-

tych w świętych tekstach islamu i będącą w całkowitej opozycji wobec

władzy kalifa;

16 Zob. m.in. Faith-based Radicalism: Christianity, Islam, and Judaism Between Constructive

Activism and Destructive Fanaticisim, red. Ch. Timmerman et al., Bruksela 2007.

17 Obszerną bazę źródłową na temat historii i ewolucji islamu, jego rozmaitych odłamów,

a także postaci kluczowych z punktu widzenia krzewienia tejże religii stanowi zbiór materia-

łów dostępnych na stronie Oxford Islamic Studies Online, https://www.oxfordreference.com/

page/oxfordislamicstudies/, dostęp z: 06.08.2024, a także w publikacji Modernist and fundamentalist debates in islam, red. M. Moaddel, K. Talattof, New York 2002.

262

Judyta Bielanowska

• wywodząca się z Arabii fundamentalistyczna doktryna zwana wahha-

bizmem (XVIIII w.), postulująca literalizm, kontrolę polityczną oraz

bardzo ścisłe regulowanie obyczajów społecznych; unowocześniona

w latach 1960–1970, kiedy to jako „wahhabio-salafij a” stanowiła ruch

hybrydowy oparty zarówno na tradycyjnym wahabbizmie, jak i re-

prezentacji politycznej na wzór Stowarzyszenia Braci Muzułmanów;

• doktryna zwana „szyizmem imamitów” (XVI–XVIII w.), ukształto-

wana przez szkołę usulicką, proklamującą wiarę w imama jako na-

stępcę Mahometa, a w sferze praktycznej dążąca do całkowitej kon-

troli społeczeństwa i polityki;

• sunnicka ideologia modernistyczna, występująca w różnych warian-

tach, pierwotnie jako „salafij a” (XVIII–XIX w.), w teorii postulująca

„odnowienie” i „racjonalizację” islamu, a w praktyce zaś interpretująca

Koran w sposób niezwykle rygorystyczny i dosłowny; w późniejszych

latach ewoluowała, przybierając formy: 1) „misyjnej salafijii”, realizują-

cej swoje cele poprzez kaznodziejstwo, działalność charytatywną i do-

broczynną oraz naukę pisania i czytania; 2) „reformatorskiej salafij i”,

wyrażającej się w działalności m.in. Braci Muzułmanów i zmierzającej

do narzucenia politycznej wizji islamu, szariatu i utworzenia „państwa

islamu”; 3) salafij i, odwołującej się do dżihadu, stawiającej sobie za cel

walkę z niewiernymi oraz przywrócenie kalifatu. Ostatnia z wymie-

nionych odmian „salafij i” jest szczególnie niebezpieczna nie tylko dla

poszczególnych grup wyznaniowych religii muzułmańskiej, lecz także

dla całego świata i ludzkości. To bowiem z tego nurtu wywodzą się

organizacje terrorystyczne takie jak: Dżama’a Islamij a, Al-Ka’ida czy

Państwo Islamskie (ISIS)18.

Fundamentalizm w chrześcijaństwie

Fundamentalizm w chrześcijaństwie jest zjawiskiem trudnym do zoperacjo-

nalizowania ze względu na cechy dystynktywne religii chrześcijańskiej, będą-

ce w swej istocie prostym zaprzeczeniem fundamentalizmu. Naczelne zasady

18 A.-C., Larroque, Geopolityka fundamentalizmów muzułmańskich, przeł. K. Sztyler, Warsza-

wa 2015.

Fundamentalizm

263

chrześcijaństwa nakazujące miłość bliźniego, nadstawienie drugiego policz-

ka, przebaczenie wszystkiego i wszystkim, a także modlitwę za nieprzyjaciół

oraz oprawców wykluczają wszelki radykalizm względem drugiego człowie-

ka, grupy społecznej czy jakiegokolwiek innego podmiotu. Zarówno bowiem

pierwotne nauczanie Jezusa Chrystusa, misja apostolska jego uczniów, jak

również społeczna nauka Kościoła, a także indywidualna postawa życiowa

chrześcijan stają się bezpośrednią negacją zachowań właściwych dla funda-

mentalizmu tudzież fanatyzmu religijnego, a więc nienawiści lub wrogości

względem wyznawców innych religii, bezwzględnej walki ideologiczno-kul-

turowej prowadzonej „w imię Boga”, deprecjonowania odmiennych kultów

religijnych, a zarazem dowodzenia moralnej i teologicznej wyższości chrze-

ścijaństwa nad innymi systemami wierzeń. Prowadzona współcześnie misyj-

na działalność Kościoła na całym świecie, zaangażowanie na rzecz krzewienia

humanitaryzmu i nauczanie w duchu bezwarunkowego miłosierdzia wzglę-

dem każdego człowieka również nie mają znamion radykalizmu, przymusza-

nia do przyjęcia wiary chrześcijańskiej ani jakichkolwiek innych oznak presji

wywieranej na osoby z innych kręgów kulturowych. Dlatego też pewnym

paradoksem pozostaje fakt, iż nawet w chrześcijaństwie, określanym niekie-

dy religią pokoju i miłości bliźniego, pojawiają się nurty zradykalizowane,

a wręcz otwarcie fundamentalne, jak chociażby amerykański nurt nowej

chrześcijańskiej prawicy. Podobnie jak w przypadku fundamentalizmu is-

lamskiego, judaistycznego oraz hinduistycznego, chrześcijański fundamen-

talizm zaistniał w sferze publicznej jako przeciwwaga dla postępującej we

wszystkich dziedzinach życia modernizacji. Począwszy od 1910 roku trady-

cjonaliści chrześcijańscy, zwłaszcza wyznania protestanckiego, kultywowa-

li określone przekonania oraz zasady działania. W szczególności dowodzili

nieomylności i niepodważalności Słowa Bożego zawartego w Biblii, której

treści rozumiane były literalnie, nie zaś jako metafory. Konsekwencję takiego

przekonania stanowił natomiast swoisty separatyzm tradycjonalistów chrze-

ścijańskich od innych, bardziej liberalnych nurtów religijnych oraz kierun-

ków myślowych, co miało przełożenie także na ówczesną politykę Stanów

Zjednoczonych, gdzie spory między tradycyjnie pojmowaną lewicą i prawicą

coraz bardziej wpisywały się w istniejące podziały wewnątrzreligijne. Punk-

tem odniesienia dla rygoryzmu moralnego kultywowanego przez najbardziej

radykalnych w swoich poglądach chrześcijan było także życie obyczajowe,

zwłaszcza seksualność człowieka czy też społeczna rola rodziny i jej znacze-

264

Judyta Bielanowska

nia dla duchowego wzrostu każdej osoby ludzkiej19. W miarę upływu czasu,

a konkretnie od lat 30. XX w., fundamentalizm chrześcijański w wariancie

protestanckim stopniowo tracił na znaczeniu. Współczesny fundamentalizm

odnoszący się w jakiejś mierze do chrześcijaństwa odnaleźć można natomiast

w działalności sekt, stowarzyszeń oraz charyzmatycznych wspólnot religij-

nych, przy czym w przypadku dwóch ostatnich należy raczej wskazywać

na swoistą formację duchową, jakiej podlegają ich członkowie, zmierzającą

przede wszystkim do odnowienia relacji z Bogiem, aniżeli na tradycyjnie ro-

zumiany fundamentalizm.

Fundamentalizm w judaizmie

Fundamentalizm występujący w judaizmie bardzo wyraźnie uwikłany jest

w historię polityczną narodu żydowskiego oraz kontekst geopolityczny, zwią-

zany z konfliktem arabsko-izraelskim, zwanym również konfliktem pale-

styńskim. Fundamentalizm judaistyczny stanowi zatem niejako odzwiercie-

dlenie nurtu zwanego „syjonizmem”, a więc dążności początkowo do utwo-

rzenia państwa Izrael, co nastąpiło w 1948 roku, następnie zaś do utrzymania

jedności narodu żydowskiego żyjącego w diasporze, a więc rozproszeniu. Tak

rozumiany syjonizm, a zarazem fundamentalizm wyrosły z tejże postawy,

oscylują wokół politycznych i kulturowych napięć pomiędzy Żydami a pale-

styńskim ruchem narodowym, nacjonalizmem arabskim oraz fundamentali-

zmem islamskim. Judaistyczny wariant fundamentalizmu zaczęto dostrzegać

dopiero w 1994 roku, kiedy to żydowski osadnik Baruch Goldman doko-

nał w Hebronie masowego mordu na modlących się muzułmanach. Geneza

tego zdarzenia sięga roku 1967, kiedy to właśnie w Hebronie po izraelskim

zwycięstwie w wojnie sześciodniowej z siłami koalicji arabskiej rozpoczął się

ruch osiedleńczy na zajętych przez Żydów terytoriach. Nieprzejednana po-

stawa Izraela względem Palestyńczyków artykułowana słowami nieżyjącego

już fundamentalistycznego przywódcy, rabina Mosze Levingera, kategorycz-

nie odrzuca wszelkie możliwości pokojowej koegzystencji obu zwaśnionych

stron na ziemiach Zachodniego Brzegu Jordanu, twierdząc przy tym, że Pa-

19 M. Pomarański, Współczesny amerykański fundamentalizm protestancki, Lublin 2013.

Fundamentalizm

265

lestyńczycy nie mają żadnych praw narodowych20. Spośród licznych pomniej-

szych grup ortodoksji judaistycznej charakterystyczny i znaczący dla kultury

i religii żydowskiej pozostaje ultraortodoksyjny ruch charedi (dosł. „w bojaźni

Bożej”), stanowiący obecnie około 12 proc. społeczeństwa izraelskiego. Tym,

co znamienne dla społeczności charedim, jest przede wszystkim zwrot ku sfe-

rze sacrum, a co za tym idzie odrzucenie świata świeckiego oraz pogłębienie

praktyk religijnych. Warto zaznaczyć, że rygoryzm moralny, samoizolacja od

świata, potępienie reformistycznego nurtu judaizmu niejednokrotnie sta-

ją się przyczyną konfliktów między przedstawicielami i członkami charedi

a świecką częścią społeczeństwa żydowskiego21.

Fundamentalizm w hinduizmie

Fundamentalizm w hinduizmie czerpie swoje źródło, analogicznie jak pozo-

stałe warianty fundamentalizmu, z radykalnej postawy lęku, obaw i niepo-

koju społecznego przed utratą status quo. Geneza fundamentalizmu obecne-

go na subkontynencie indyjskim sięga epoki nowożytnej, a w szczególności

XVIII i XIX w. Nowoczesność, a wraz z nią presja modernizacyjna niemal

wszystkich obszarów życia społeczności indyjskiej, stanowiła zagrożenie dla

dotychczasowych wartości, autorytetów oraz tożsamości kulturowej, tym

większe, im ściślej organizacja życia społeczno-politycznego usankcjonowana

była religijnie. Na fali powszechnej dezaprobaty oraz coraz wyraźniejszego

sprzeciwu wobec dyktatu kultury zachodniej w 1925 r. ukonstytuowała się

w Indiach najbardziej znacząca dla tamtejszego fundamentalizmu religijnego

oraz nacjonalizmu hinduskiego organizacja, działająca pod nazwą Rashtriya

Swayamsevak Sangh (hind. Narodowa Organizacja Ochotników, nazywana

w skrócie RSS). Pierwszym jej przywódcą, a zarazem założycielem był nacjo-

nalistyczny działacz Keshav Baliram Hedgewar. Myśl polityczna RSS ewolu-

20 K. Izak, Nie tylko islam. Ekstremizm i terroryzm religijny, „Przegląd Bezpieczeństwa Wewnętrznego” 7 (2015), nr 12, s. 183–210; Silberstein, L. J. (red.), Jewish Fundamentalism in

Comparative Perspective: Religion, Ideology, and the Crisis of Morality, New York 1993.

21 R. Weiss, Haredim (Charedim), or Ultra-Ortodox Jews, https://www.myjewishlearning.

com/article/haredim-charedim/, dostęp z: 06.08.2024; M. Matusiak, Ultraortodoksyjni Żydzi

w Izraelu – epidemia jako probierz wyzwań, https://www.osw.waw.pl/pl/publikacje/komen-

tarze-osw/2020-06-23/ultraortodoksyjni-zydzi-w-izraelu-epidemia-jako-probierz, dostęp z: 06.08.2024.

266

Judyta Bielanowska

owała, stając się coraz bardziej restrykcyjną, wraz z kolejnymi jej najznamie-

nitszymi przedstawicielami, którymi oprócz wspomnianego już Hedgewara,

byli między innym Madhav Sadashivrao Golwalkar oraz Deendayal Upadhy-

aya. Zasadniczym jednakże jej trzonem pozostaje swoiście pojęta koncepcja

„hinduskości”, będąca osobliwym buntem wobec wzorców kultury i religii

islamu oraz zachodniego chrześcijaństwa. Ogólnie rzecz ujmując, Narodowa

Organizacja Ochotników postulowała oraz organizowała centrum kulturo-

wej tożsamości Hindusów na fundamencie wspólnoty krwi aryjskich przod-

ków, ideologii hindutwy, wedle której wszystkie narody podlegają naturalnej

selekcji, oraz upatrywaniu nieprzejednanego wroga w wyznawcach islamu.

Totalitarny wydźwięk tak rozumianej hinduskości obiektywizuje się również

w postrzeganiu roli jednostki jako bezwzględnie oraz niemal mistycznie pod-

porządkowanej wspólnocie, a więc narodowi hinduskiemu, oraz jej celom.

Oczywiście, jak już wspomniano, stopień radykalizacji zapatrywań na świat

i ludzkość ze strony RSS różnił się w zależności od tego, kto personalnie stał

na czele tej organizacji, przy czym największe nasilenie fundamentalizmu

myśli politycznej w jej obrębie nastąpiło w czasach przywództwa Madhavy

Sadashiva Golwalkara. Narodowa Organizacja Ochotników wywarła prze-

możny wpływ na obecne radykalne kierunki myślowe oraz nacjonalistyczne

ugrupowania polityczne, jak chociażby Indyjską Partię Ludową22.

Podsumowanie

Fundamentalizm jako zjawisko skonceptualizowane przede wszystkim w na-

ukach teologicznych oraz religioznawstwie nabrał szczególnego znaczenia

w dobie modernizmu jako przeciwwaga i odpowiedź na postępującą relaty-

wizację wartości, norm i zasad oraz upadek dotychczasowych autorytetów.

Właściwe rozumienie fundamentalizmu wymaga wzięcia pod uwagę dwóch

płaszczyzn znaczeniowych tego terminu oraz niejako dwóch rzeczywistych

możliwości jego zaistnienia. Mianem fundamentalizmu określa się bowiem

z jednej strony postawę gorliwości i zapału religijnego, właściwego w szcze-

gólności neofitom, a więc osobom dopiero co nawróconym na daną religię,

22 J. Stępień, Hinduski fundamentalizm religijny. Myśl polityczna Narodowej Organizacji Ochot-

ników (Rashtriya Swayamsevak Sangh), Kraków 2014. Więcej na temat tej organizacji zob. Rashtriya Swayamsevak Sangh, https://www.rss.org/, dostęp z: 06.08.2024.

Fundamentalizm

267

którzy skrupulatnie, a wręcz ostentacyjnie wypełniają normy religijne, wni-

kliwie studiując przy tym święte księgi danego systemu wierzeń. W tym wy-

padku fundamentalizm utożsamiany jest z ortodoksją i/lub dogmatyzmem.

Niekiedy zaś osoba reprezentująca ten rodzaj religijności nazywana jest fa-

natykiem religijnym, przy czym określenie to może oddawać rzeczywisty

stan rzeczy lub służyć jako inwektywa. Fundamentalizm może być także

rozumiany jako zjawisko znamienne dla postawy skrajnie zradykalizowanej

pod względem religijnym. Wówczas charakteryzuje się ono bezwzględnym

dążeniem wyznawców danej religii do uniwersalizacji wartości i zasad w niej

obowiązujących, stając się swoistą legitymizacją działań ugrupowań terrory-

stycznych, nadinterpretowujących spisaną doktrynę religijną, w szczególno-

ści zaś te jej zapisy, stanowiące metafory i wymagające pogłębionego namysłu

nad ich treścią. Prawdopodobieństwo zaistnienia fundamentalizmu, mimo

iż zdaje się najwyższe w religii muzułmańskiej, w pewnych okolicznościach

może być obecne również w chrześcijaństwie, judaizmie, hinduizmie oraz

religiach politeistycznych i animistycznych. W każdej z nich natomiast ta

druga odmiana fundamentalizmu jest równie niebezpieczna zarówno dla

świata, jak i dla człowieka.

Glosariusz

Dog mat – (gr. dogma) w tradycji filozofii przedchrześcijańskiej normatyw-

ne twierdzenie, teza lub aksjomat. W kontekście teologicznym dogmat sta-

nowi doktrynę, w której prawda objawiona przedstawiona została w sposób

ostateczny, absolutny, stając się tym samym obowiązującą dla wszystkich

wyznawców danej religii. Odrzucenie dogmatu jest równoznaczne z herezją

i jako takie potępione anatemą.

Dżihad – (w wersji czasownikowej dżahada – „robić wysiłek”) – we właści-

wym, pierwotnym rozumieniu oznacza dążenie do podejmowania wysiłku

celem osiągnięcia doskonałości religijnej, wzmocnienia wiary oraz otrzyma-

nia daru życia wiecznego. W kulturze europejskiej diżhad tłumaczony jest

nieprecyzyjnie jako „święta wojna” z innowiercami. Nadinterpretacja ta jest

właściwa również dla islamskich ugrupowań fundamentalnych oraz organi-

zacji terrorystycznych.

268

Judyta Bielanowska

R adykalizm – skrajna, bezkompromisowa postawa przywiązania do

określonego światopoglądu, systemu wartości i przekonań, z jednoczesnym

deprecjonowaniem istniejących odmienności i brakiem akceptacji dla róż-

norodności. Radykalizm ma najczęściej podłoże polityczne, religijne i ide-

ologiczne. W wymiarze teologicznym stanowi najczęściej punkt wyjścia dla

działań organizacji terrorystycznych, w szczególności w systemach teokra-

tycznych.

Szariat – doktryna religijna, społeczna i polityczna regulująca wszystkie

aspekty życia muzułmanów. W państwach, w których religią dominującą lub

wyłączną jest islam szariat stanowi jedyne obowiązujące prawo, zaczerpnięte

wprost z zapisów Koranu.

Bibliografia

Ź r ó d ł a

Koran, przekł. i komentarz J. Bielawski, Warszawa 2008.

O p r a c o w a n i a

Armstrong K., W imię Boga. Fundamentalizm w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie,

Warszawa 2005.

Berger P., Zijderveld A., Pochwała wątpliwości. Jak mieć przekonania i nie stać się fana-

tykiem, przeł. S. Baranowski, Kraków 2010.

Bielanowska J., Dogmat [hasło] , [w:] Leksykon wiedzy politologicznej, red. J. Marszałek-

-Kawa, D. Plecka, Toruń 2018, s. 93–94.

Bielanowska J., Radykalizmy społeczno-polityczne III RP w kontekście współczesnych za-

grożeń bezpieczeństwa państwa, [w:] Zwierciadła bezpieczeństwa, red. H. Sommer,

H. Karwan, G. Zakrzewski, Rzeszów 2022, s. 63–83.

Bruce S., Fundamentalizm, przeł. S. Królak, Warszawa 2006.

Eliade M., Sacrum a profanum. O istocie sfery religijnej, przeł. B. Baran, Warszawa 2022.

Eliade M., Traktat o historii religi , przeł. J. Kowalski, Warszawa 2011.

Eliade M., W poszukiwaniu historii i znaczenia religii, przeł. A. Grzybek, Warszawa 1997.

di Falco, J. M., Radcliffe, T., Riccardi, A. (red.), Czarna księga prześladowań chrześcijan

w świecie, przeł. B. Baran, J. Gorecka-Kalita, M. Szewc-Osiecka, Poznań 2015.

Izak K., Nie tylko islam. Ekstremizm i terroryzm religijny, „Przegląd Bezpieczeństwa

Wewnętrznego” 7 (2015), nr 12, s. 183–210.

Jakubowska U., Ekstremizm polityczny: studium psychologiczne, Gdańsk 2005.

Fundamentalizm

269

Larroque A. C., Geopolityka fundamentalizmów muzułmańskich, przeł. K. Sztyler, War-

szawa 2015.

Moaddel, M., Talattof, K. (red.), Modernist and Fundamentalist Debates in Islam, New

York 2002.

Pace E., Stefani P., Współczesny fundamentalizm religijny, przeł. K. Stopa, Kraków 2002.

Piwowarski J., Depo J., Pajorski P., Fundamentalizm islamski a terroryzm w XXI wieku,

Kraków 2015.

Pomarański M., Współczesny amerykański fundamentalizm protestancki, Lublin 2013.

Rakusa-Suszczewski M., Trzy nurty badania radykalizmu społecznego, „Zoon Politikon”

7 (2016), s. 13–33.

Ruthven M., Fundamentalism. A very short introduction, Oxford 2007.

Samojedny M., Wykładnia prawa islamu według habalickiej szkoły prawa, „Wrocławskie

Studia Erazmiańskie” 8 (2014), s. 227–236.

Silberstein, L. J. (red.), Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective: Religion, Ide-

ology, and the Crisis of Morality, New York 1993.

Stańczyk-Minkiewicz M., Znaczenie motywacji religijnej w terroryzmie międzynarodo-

wym, „Colloquium” 1 (2009), s. 201–216.

Stępień J., Hinduski fundamentalizm religijny. Myśl polityczna Narodowej Organizacji

Ochotników (Rashtriya Swayamsevak Sangh), Kraków 2014.

Sztajer S., Idea homo religiosus a współczesne przemiany religijności, „Przegląd Religio-

znawczy” 236 (2010), nr 2, s. 17–26.

Tibi B., Fundamentalizm religijny, przeł. J. Danecki, Warszawa 1997.

Timmerman, Ch., et al. (red.), Faith-Based Radicalism: Christianity, Islam, and Judaism

Between Constructive Activism and Destructive Fanaticism, Bruksela 2007.

Włodarczyk R., Wymiary fundamentalizmu religijnego w ujęciu teoretycznym, [w:] Mię-

dzy ekskluzją a inkluzją w edukacji religijnej, red. M. Humeniuk, I. Paszenda, Wro-

cław 2017, s. 15–39.

Wnuk-Lisowska, E., Fundamentalizm i dżihad. Groźna twarz islamu?, „Studia Religio-

logica” 36 (2003), s. 111–118.

Zdybicka Z. J., Czy człowiek jest homo religiosus?, „Roczniki Filozoficzne” 37–38 (1989–

–1990), nr 1, s. 239–252.

N e t o g r a f i a

Matusiak M., Ultraortodoksyjni Żydzi w Izraelu – epidemia jako probierz wyzwań, https://

www.osw.waw.pl/pl/publikacje/komentarze-osw/2020-06-23/ultraortodoksyjni-

zydzi-w-izraelu-epidemia-jako-probierz, dostęp z: 06.09.2024.

Oxford Islamic Studies Online, https://www.oxfordreference.com/page/oxfordisla-

micstudies/, dostęp z: 06.09.2024.

Pastuszak J. K., Podstawy średniowiecznego i współczesnego fundamentalizmu islamskiego,

https://www.konflikty.pl/historia/sredniowiecze/podstawy-fundamentalizmu-

-islamskiego/ , dostęp z: 06.09.2024.

270

Judyta Bielanowska

Rashtriya Swayamsevak Sangh, https://www.rss.org/, dostęp z: 06.09.2024.

Weiss R., Haredim (Charedim), or Ultra-Orthodox Jews, https://www.myjewishlearning.

com/article/haredim-charedim/, dostęp z: 06.09.2024.

Dr Judyta BI E L A NOWSK A

Pomorska Szkoła Wyższa w Starogardzie Gdańskim

Europejskie Centrum Solidarności

Totalitaryzm

Wprowadzenie do zagadnienia

Totalitaryzm stanowi przede wszystkim ideologię o ściśle określonych ce-

chach dystynktywnych, znamienną dla tak zwanych „zamkniętych” syste-

mów politycznych, będących podstawowym punktem odniesienia dla ure-

alnienia tendencji „antywolnościowych” w najszerszym rozumieniu tego sło-

wa. W zdecydowanej większości przypadków totalitaryzm odnosi się zatem

do sposobu funkcjonowania państwa oraz społeczeństwa wedle narzuconych

odgórnie i nienegocjowalnych zasad, regulujących absolutnie wszystkie dzie-

dziny życia społecznego, politycznego, gospodarczego, kulturalnego i umy-

słowego. Z punktu widzenia historii świata i dziejów ludzkości totalitaryzm

ujawnił się w sposób najpełniejszy w XX w. pod postacią faszyzmu, nazizmu

i komunizmu, aczkolwiek obecnie również można zaobserwować dążenia do

totalitaryzacji świata i metod rządzenia, zwłaszcza w systemach politycz-

nych państw niedemokratycznych, mimo iż najczęściej nie czerpią one jed-

noznacznej legitymacji do swych działań z konkretnych nurtów ideologii to-

talitarnych, lecz z o wiele bardzie pragmatycznych przesłanek sprzyjających

kumulacji niczym nieograniczonej władzy w rękach wąskiej grupy osób.

Pojęcie „totalitaryzmu” odnieść można również do specyficznego sposobu

272

Judyta Bielanowska

myślenia, polegającego na istotnym ograniczeniu intelektualnym osoby my-

ślącej w sposób „totalny”, a zatem niedopuszczający do świadomości istnieją-

cego zróżnicowania świata i jego złożoności, a także skłonnej uznać nadrzęd-

ność racji oraz słuszność dominacji osoby lub grupy osób, znajdujących się na

wyższym szczeblu hierarchii społeczno-politycznej, w szczególności w struk-

turze władzy. Znamiona totalitaryzmu zauważalne są także w niektórych

systemach religijnych i/lub poszczególnych ich wyznaniach. Wówczas rozu-

mienie totalitaryzmu bliskie jest fundamentalizmowi i dogmatyzmowi.

Etymologia słowa „totalitaryzm”

Słowo „totalitaryzm” wywodzi się z łacińskiego słowa totus lub totalis – cały,

całkowity, całościowy; a zatem obejmujący wszystkie dziedziny życia. W języ-

ku włoskim tłumaczone jest ono jako totalitario i to właśnie we Włoszech roz-

poczęto szerokie posługiwanie się terminem „totalitaryzm”, odnosząc je do

ideologii, partii i ruchów politycznych, przywódców oraz państw. W 1922 r.

Benito Mussolini, ogłaszając koncepcję państwa totalitarnego, posłużył się

określeniem stato totalitario. W języku angielskim natomiast, jak podaje

Eugene Kamenka, słowo totalitarian pojawiło się w 1926 r. Niekiedy nazwa

„totalitaryzm”, ze względu na swą etymologię, używana jest zamiennie z na-

zwą „totalizm”, którą w państwach socjalistycznych określano reżim faszy-

stowski. W pozostałych krajach, a w późniejszym okresie także w państwach

postsocjalistycznych, w powszechnym użyciu pozostaje jednakże określenie

„totalitaryzm”1. Ze względu na samo znaczenie terminu, a także z uwagi na

kontekst historyczny, „totalitaryzm” bywa przeciwstawiany i traktowany

antynomicznie względem otwartego społeczeństwa liberalnej demokracji.

Tego rodzaju zróżnicowanie wyrażone zostało w związku z wydarzeniami

II wojny światowej między innymi przez Isabel Paterson2 i Karla Poppera3.

1 E. Kamenka, Totalitaryzm, [w:] Przewodnik po współczesnej filozofii politycznej, red.

R. E. Goodin i P. Pettit, Warszawa 1998, s. 800.

2 I. Paterson, The God of the Machine, London 1993.

3 K. Popper, The open society and its enemies, New Jersey 2020; tenże, The poverty of historicism, London 1957.

Totalitaryzm

273

Historyczne ujęcie totalitaryzmu

Mając na względzie dystynktywne cechy totalitaryzmu, a także teoretyczno-

-filozoficzne podłoże tego zjawiska, które w tym zakresie ukonstytuowało się

na gruncie utopijnych wizji świata i egzystencji ludzkości, nakreślonych przez

najważniejszych filozofów i myślicieli, począwszy od czasów starożytnych aż do

nowożytności, należy wskazać, że mianem „totalitarnych” określano nie tylko

XX-wieczne systemy polityczne, funkcjonujące w oparciu o ideologię faszy-

stowską/nazistowską i komunistyczną4. Pierwsza faza totalitaryzmu miała

miejsce w latach 20. XX w., zaś samo określenie „totalitaryzm” zostało wów-

czas rozpowszechnione przez filozofa i bliskiego współpracownika Benita

Mussoliniego, Giovanniego Gentilego. Początkowo było ono używane przez

liberalnych przeciwników politycznych włoskiego przywódcy, następnie zaś

przez samego Duce, który w przemówieniu z 1925 roku, atakując pozostało-

ści parlamentarnej opozycji użył sformułowania „nasza nieugięta totalitarna

wola”. Z kolei w Niemczech hitlerowskich terminu „totalitaryzm” używano

zdecydowanie rzadziej. Początkowo, w 1930 roku, pojawiało się ono w publi-

cystyce narodowych socjalistów, kiedy to niemiecki pisarz Ernst Jünger pisał

o „totalnej mobilizacji”, zaś czołowy ideolog Narodowo-Socjalistycznej Nie-

mieckiej Partii Robotniczej (NSDAP), Carl Schmitt, analizował i omawiał

ideę „państwa totalitarnego”. Pewnym paradoksem pozostaje natomiast, że

to właśnie sam przywódca totalitarny nazistowskich Niemiec, Adolf Hitler,

dystansował się od stosowania terminu „totalitaryzm” i preferował używanie

słowa „autorytarny” (niem. autoritär). Drugą fazę rozwoju znaczenia totali-

taryzmu datuje się z kolei na lata 1939–1940, kiedy to, po zawarciu sojuszni-

czego paktu Ribbentrop – Mołotow między nazistowskimi Niemcami a ko-

munistycznym Związkiem Radzieckim, państwa demokratyczne określały

mianem „totalitarnych” trzy kraje, a mianowicie Włochy, Niemcy i ZSRR.

W nieco innym kontekście posługiwano się terminem „totalitaryzm” w la-

tach 40. XX w., kiedy to propagandziści Związku Radzieckiego określali tym

mianem wyłącznie rządy faszystowskie. Okoliczności II wojny światowej,

zawiązanie się koalicji antyhitlerowskiej z dominującym udziałem ZSRR,

stały się bowiem płaszczyzną przyjęcia jednoznacznie negatywnej interpre-

tacji totalitaryzmu jako systemu wszechobejmującego zniewolenia. Stąd też

4 Ł. Stefaniak, Utopizm: źródła myślowe i konsekwencje cywilizacyjne, Lublin 2011.

274

Judyta Bielanowska

bez względu na obiektywne uwarunkowania reżimu stalinowskiego w ZSRR

o jednoznacznie totalitarnej wymowie, którego apogeum przypada na lata

1929–1953, powojenny porządek świata niejako legitymizował odnosze-

nie pojęcia „totalitaryzm” tylko do enumeratywnie wskazanych systemów,

w tym zwłaszcza nazistowskich Niemiec. Trzecim etapem na drodze histo-

rycznej ewolucji znaczenia terminu „totalitaryzm” były natomiast lata 50.,

60.5, i 70. XX wieku. Wtedy to znacznie wypaczono właściwe rozumienie „to-

talitaryzmu”, nazywając tym mianem, obok wskazanych już systemów faszy-

stowskich, nazistowskich i komunistycznych, także starożytną Spartę, Rzym

za panowania Dioklecjana, idealną republikę Platona, Genewę w czasach

Jana Kalwina, carską Rosję, a nawet Kościół katolicki. Co więcej, w opinii

marksistowskiego socjologa i filozofa, Herberta Marcuse, Stany Zjednoczo-

ne również uchodziły za totalitarne6. Ostatnia, czwarta faza totalitaryzmu,

która trwa do dziś, odnosi się natomiast do coraz bardziej dyskursywnego

traktowania tego terminu7. Z jednej bowiem strony rozpatrywane jest ono

ściśle, i rygorystycznie pod względem formalnym, przez pryzmat kryteriów

klasyfikacyjnych powstałych na gruncie refleksji naukowej, z drugiej nato-

miast funkcjonuje jako zwrot publicystyczny, a więc najczęściej jako swoista

inwektywa polityczna8. Egzemplifikacją trudności w zakresie jednoznacz-

nej kwalifikacji terminologicznej, oscylującej wokół rozumienia naukowe-

go i publicystycznego, a wręcz demagogicznego, jest rozbieżność stanowisk

w zakresie uznania Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej (PRL) za państwo par

excel ence totalitarne. Głosy historyków i politologów są w tej kwestii po-

5 Warto wskazać, że w latach 60. XX w. podejmowano już badania na temat posttotali-

tarnego systemu politycznego na kształtowanie i rozwój przyszłych elit rządzących. Zagad-

nieniu temu poświęcony jest m. in. artykuł L. J. Edingera Post-Totalitarian Leadership: Elites

in the German Federal Republic, „American Political Science Review” 54 (1960), nr 1, s. 58–82.

6 H. Marcus, Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa

przemysłowego, przeł. S. Konopacki, Warszawa 1991. Spostrzeżenie Marcusa może mieć zwią-

zek z zagadnieniem poruszanym przez politologa i religioznawcę Macieja Potza w książce

Teokracje amerykańskie: źródła i mechanizmy władzy usankcjonowanej religijnie (Łódź 2016), w której autor analizuje zakres i specyfikę władzy trzech wspólnot religijnych – purytanów,

shakerów i mormonów – oraz jej związki z tradycyjnie pojętą teokracją.

7 Szczegółowe rozważania na temat genezy, ideologii, struktur władzy i jej funkcjono-

wanie oraz następstw systemów totalitarnych zawiera publikacja Totalitaryzmy XX wieku:

idee, instytucje, interpretacje, red. W. Kozub-Ciembroniewicz i in., Kraków 2010.

8 S. Meuschel, Theories of Totalitarianism and Modern Dictatorship. A Tentative Approach,

„Thesis Eleven” 61 (2000), nr 1, s. 479–503.

Totalitaryzm

275

dzielone. Część z nich uznaje, że PRL była państwem totalitarnym tylko

w okresie od 1945 do 1953 (śmierć Józefa Stalina)/1956 (śmierć Bolesława Bie-

ruta), następnie zaś, po przejęciu władzy przez Władysława Gomułkę rządy

w Polsce przybrały postać autorytaryzmu, inni zaś wychodzą z założenia, że

Polska powojenna była w całości totalitarna przez cały okres swego trwania,

a więc aż do transformacji systemowej w 1989 roku9. Obecne w tej dyskusji są

również stanowiska, wskazujące na jeszcze inne cezury czasowe, powiązane

z kontekstem międzynarodowym, jak chociażby oficjalne odrzucenie kultu

jednostki przez radzieckiego przywódcę, Nikitę Chruszczowa, w 1956 r., roz-

poczęcie pierostrojki w ZSRR w 1985 r., przejęcie władzy przez Michaiła Gor-

baczowa w maju 1989 r., bądź też rozpad Związku Radzieckiego w 1991 r.10.

Stan rzeczy

Rozróżnienie teoretyczne i pragmatyczne „totalitaryzmu”

Totalitaryzm niewątpliwie ukształtował się w swym pierwotnym i funda-

mentalnym znaczeniu jako system ideologiczny oparty na enumeratywnie

wyszczególnionych założeniach, dodatkowo w ściśle określonym kontekście

historycznym. Z punktu widzenia namysłu teoretycznego nad naturą świata

i celowością ludzkiego istnienia totalitaryzm wyrasta z dalece niewłaściwej

interpretacji filozoficznych traktatów i błędnych przesłanek historiozoficz-

9 Ważnym głosem w tej dyskusji jest artykuł Romana Bäckera Totalitaryzm w Polsce lat

1948– 1956, „Czasy Nowożytne” 6 (1999), s. 7–16, w którym autor postuluje zasadność stosowania określenia „totalitaryzm” jedynie w odniesieniu do okresu stalinizmu, obejmującego

wskazane powyżej lata.

10 Ciekawym spojrzeniem na zagadnienie totalności współczesnego systemu politycz-

nego Rosji w kontekście kluczowej determinanty poznawczej, a mianowicie kultury po-

litycznej, z jaką mamy do czynienia w Federacji Rosyjskiej, stanowi artykuł M. Abbasy,

Totalitaryzm i wolność w świetle paradygmatów kultury, Współczesna Rosja, „Miscellanea Postto-

talitariana Wratislaviensia” 8 (2020), s. 69–83. Wątek ten porusza także J. Sadowski ( Między

Pałacem Rad i Pałacem Kultury: studium kultury totalitarnej, Kraków 2009). Warto również

nadmienić, że z punktu widzenia obecnej sytuacji geopolitycznej we wschodniej Europie,

a mianowicie wojny prowadzonej przez Rosję na terytorium Ukrainy, określenie władzy

sprawowanej przez Władimira Putina jako w gruncie rzeczy totalitarnej znajduje swoje uza-

sadnienie, także z punktu widzenia wysokiego poparcie narodu rosyjskiego dla prowadzonej

agresji, co z kolei wpisuje się w kulturę polityczną systemów i społeczeństwa zamkniętych.

276

Judyta Bielanowska

nych dysput, toczących się w wymiarze wyłącznie intelektualnym, które jed-

nakże nie pozostały bez znaczenia dla ujawnienia się „totalitaryzmu” w wy-

miarze pragmatycznym i przez to skrajne niebezpiecznym. To bowiem roz-

ważania teoretyczne i filozoficzne, odpowiednio nadinterpretowane, legły

u podstaw ukształtowania się dwóch totalitarnych w swej istocie, a przede

wszystkim w praktycznym wymiarze, systemów sprawowania władzy, a mia-

nowicie faszyzmu/nazizmu oraz komunizmu/bolszewizmu. Zarówno bo-

wiem błędna interpretacja filozofii Friedricha Nietzschego, jak i rozważań

dialektycznych Karola Marksa i Fryderyka Engelsa, stanowiących odpowied-

nio podstawę ideologiczną nazizmu oraz komunizmu, stały się dla Adolfa

Hitlera oraz Włodzimierza Lenina i Józefa Stalina, a także ich naśladowców,

źródłem autolegitymizacji dla sprawowania władzy w nazistowskich Niem-

czech i Związku Radzieckim w oparciu o metody totalitarne. Totalitaryzm

to jednakże nie tylko niechlubna zaszłość historyczna, tragiczne doświad-

czenie dla świata i ludzkości, lecz także realne zagrożenia dla współczesnego

człowieka i otaczającego go rzeczywistości. Szczególne ryzyko ujawnienia

się społeczno-politycznych struktur totalitarnych oraz schematów myślo-

wych, opartych na totalitaryzmie, istnieje w państwach niedemokratycz-

nych, o skostniałej strukturze hierarchicznej, niepodatnej na zmiany oraz

z nieistniejącym system alternacji władzy. Dążność elity politycznej, w tego

rodzaju istniejących współcześnie systemach politycznych, do utrzymania

status quo, a zatem skumulowania pełni władzy w rękach wąskiej grupy osób,

staje się wartością absolutną, której realizacja wymaga, a przede wszystkim

dopuszcza użycie wszelkich dostępnych metod i środków, w tym także to-

talitarnego instrumentarium panowania. Tym samym struktury społeczne,

istniejące w tego rodzaju zamkniętych systemach politycznych, odzwiercia-

dlają nadrzędne mechanizmy sprawowania władzy i kontroli społecznej, ure-

alniając je we wszystkich obszarach życia społecznego, kulturalnego, a na-

wet, co szczególnie niebezpieczne dla osoby ludzkiej, w osobliwym sposobie

myślenia, ukierunkowanym na bezwzględne posłuszeństwo wobec odgórnie

narzuconych autorytetów oraz rezygnację z wszelkich przejawów indywidu-

alizmu i wolnej, niezależnej myśli. Ten ostatni aspekt, odnoszący się w grun-

cie rzeczy do funkcjonowania człowieka jako homo sovieticus, bywa również

obecny w systemach formalnie demokratycznych, lecz wykazujących coraz

silniejsza skłonność ku autorytaryzmowi lub hybrydowym rozwiązaniom

systemowym, w których pluralizm społeczny, swoboda myśli, twórczości,

Totalitaryzm

277

religii, wyznania i tożsamości różnego rodzaju, bywa zakwestionowana i eli-

minowana z przestrzeni publicznej.

Rozróżnienie koncepcyjne „totalitaryzmu” i „totalizmu”

Istniejące formalno-teoretyczne perspektywy naukowe i poznawcze do-

tyczące terminu „totalitaryzm” odnoszą się do determinant tego pojęcia

w przeważającej mierze w nawiązaniu do obiektywnie istniejących struktur

społeczno-politycznych. I to zarówno w wymiarze historycznym, jak rów-

nież, choć zdecydowanie rzadziej, do obecnie istniejących systemów poli-

tycznych. Tylko w niektórych przypadkach pojawia się zamienne stosowanie

pojęć „totalitaryzm” oraz „totalizm”, przy czym, o ile ma to miejsce, częściej

dotyczy ono formy przymiotnikowej, a zatem „totalitarny”/„totalny”. Nale-

ży jednak wskazać, że zdecydowanie przeważająca częstotliwość stosowania

w dyskursie naukowym określenia „totalitaryzm” i/lub „totalitarny” odno-

si się do funkcjonowania konkretnego systemu politycznego, a tym samym

sposobu sprawowania władzy w oparciu o istniejące w jej ramach instytucje.

Tym samym określenie „totalizm” i/lub „totalny” byłoby adekwatne w więk-

szym stopniu do określenia specyficznej konstrukcji intelektualno-myślowej

znamiennej dla homo sovieticus. Totalne byłoby więc, przykładowo, postrze-

ganie świata w sposób skrajnie jednoznaczny; wyparcie ze świadomości ist-

niejących różnic w wymiarze międzyludzkim; wydawanie osądów o świecie

w sposób kategoryczny, absolutny, nieznoszący sprzeciwu i niedopuszczają-

cy niezależnej, wolnej refleksji. Myślenie totalne jest zatem antynomiczne

wobec myślenia wolnego, nieskrępowanego czynnikami wewnętrznymi i ze-

wnętrznymi, a nade wszystko samodzielnego. Totalna interpretacja i ocena

świata oraz dokonujących się w nim procesów nie dopuszcza ponadto jakich-

kolwiek rozwiązań pośrednich czy kompromisowych. Totalny sposób myśle-

nia, zwłaszcza w przypadku decydentów politycznych, stanowi zatem punkt

wyjścia dla totalitarnych struktur władzy i systemy politycznego. W aspekcie

teologicznym natomiast totalny sposób myślenia o otaczającej rzeczywistości

materializuje się w literalnej interpretacji treści świętych ksiąg poszczegól-

nych systemów religijnych, zwłaszcza zaś tych ich zapisów, które prawidłowe

rozumienie może być tylko alegoryczne i których rzeczywista warstwa zna-

czeniowa wymaga umiejętności myślenia przede wszystkim abstrakcyjnego.

278

Judyta Bielanowska

Istota totalitaryzmu w ujęciu:

Filozoficznym

Filozoficzne podłoże totalitaryzmu wiąże się z nadinterpretacją lub jawnym

zniekształceniem poznawczym treści traktatów i intelektualnych dociekań

w duchu poznania prawdy o świecie i człowieku prowadzonych przez filo-

zofów żyjących na przestrzeni wieków. Zarówno ideolodzy, jak i przywódcy

nazizmu/faszyzmu oraz komunizmu nawiązują zatem do konkretnych syste-

mów filozoficznych, poszukując w nich uprawomocnienia dla sprawowania

władzy w sposób totalitarny. Całościowe podłoże dla tendencji totalnych,

bez zróżnicowania na system faszystowski i komunistyczny, zauważalne jest

już w utopijnej wizji świata idealnego, stworzonej przez Platona. Starożyt-

ny myśliciel, w jednym ze swych monumentalnych dzieł (Państwo) kreśli wi-

zję państwa rządzonego przez wyizolowaną od tłumu klasę rządzącą, która

dzięki swej całkowitej nadrzędności wobec poddanych dysponuje władzą

absolutną, regulującą zasady życia społecznego, a ponadto monopolizującą

między innymi cnoty wojskowe, prawo do wykształcenia, wszelką aktyw-

ność intelektualną, a nawet prawo do posługiwania się kłamstwem dla do-

bra państwa, własnych obywateli oraz w stosunku do wrogów11. Z kolei na

dopuszczalność środków przemocy przez rządzących, dla dobra ludzkości,

wskazują, w mniej lub bardziej zawoalowany sposób, tacy utopijni myśli-

ciele jak Tomasz Campanella, Tomasz Morus czy Charles Fourier. Z kolei

nowożytni filozofowie, tacy jak Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Friedrich

Nietzsche czy Karol Marks i Fryderyk Engels stworzyli podwaliny pod totali-

taryzmy XX wieku, choć z całą pewnością nie to było ich zamiarem. Niewąt-

pliwie jednak to na gruncie ich filozofii najpotężniejsi przywódcy totalitarni

powołali do życia potężną machinę państwowo-partyjną, która zdominowa-

ła stosunki międzynarodowe i polityczne oblicze świata na wiele lat. I tak

teoretyczno-filozoficzne umocowanie nazizmu nawiązuje do idealistycznej

wizji świata Hegla, który niejako zwalniał państwo od jakichkolwiek zobo-

wiązań moralnych, dopuszczając choćby prowadzenie wojen przez państwa

realizujące swoiście pojmowaną misję dziejową. Ponadto heglowska wizja

dziejów i człowieka wprowadzała rozróżnienie na jednostkę wybitną, która

11 Platon, Państwo, t. 1–2, przeł. W. Witwicki, Warszawa 1948.

Totalitaryzm

279

ma do odegrania wielka rolę w historii świata oraz istotę szarą i bezbarwną,

co niewątpliwie koresponduje z nietzscheańską koncepcją nadczłowieka12,

będącą punktem wyjścia dla nazistowskiego konceptu „rasy panów” (niem.

Herrenvolk) oraz „przestrzeni życiowej dla Niemców” (niem. Lebensraum). Po-

nadto tym co upodabniało filozoficzne przekonania obu myślicieli to kwe-

stia wolności człowieka od obowiązujących go zasad moralnych i etycznych

norm postępowania13. Co istotne do filozofii heglowskiej nawiązywali także

Karol Marks i Fryderyk Engels, twórcy materializmu dialektycznego, który

to nurt z kolei stał się fundamentem ideologii komunistycznej. Przemożny

wpływ marksizmu na jednego z najważniejszych ideologów komunizmu,

Włodzimierza Lenina, stał się z kolei przyczyną wyodrębnienia się potęż-

nego kierunku myślowego nazywanego już nie tylko marksizmem, ale także

marksizmem – leninizmem. Nurt ten zakładał, w swym stricte filozoficznym

aspekcie, monistyczną budowę świata, w której najważniejszym uniwersal-

nym prawem jest permanentne istnienie dialektycznej sprzeczności między

niedającymi się pogodzić elementami, która w praktyce działania komu-

nistycznych ideologów i przywódców implikuje przede wszystkim walkę

klas, w celu zniesienia wszelkich podziałów klasowych, absolutną równość

wszystkich ludzi, z zastrzeżeniem konieczności istnienia awangardy prole-

tariatu, a więc, innymi słowy, partii komunistycznej, a także determinizm

ekonomiczny, czyli podporządkowanie wszystkich procesów społecznych

czynnikom ekonomicznym w myśl fundamentalnej zasady marksizmu, że

„byt kształtuje świadomość”14. Niezwykle wartościowym poznawczo, filozo-

ficzno-teologicznym, podejściem do kwestii totalitaryzmu jest refleksja Jana

Pawła II, który dowodzi, że u źródeł zła stanowiącego o samej istocie totali-

taryzmu, tkwi zanegowanie obecności Boga, będącego gwarantem ludzkiej

wolności i godności. Według głowy Kościoła katolickiego sednem totalitary-

zmu jest także antypersonalizm, a tym samym dążność do uczynienia osoby

ludzkiej uprzedmiotowionym elementem organizacji państwowej. Totali-

12 Koncepcja ta najpełniej została wyrażona w słynnym trakcie filozoficznym Nietzsche-

go Tako rzecze Zaratustra, przeł. W. Berent, Kraków 2010, zaś jej omówienie zawiera artykuł

E. Voegelin, Nietzsche, the Crisis and the War, „The Journal of Politics” 6 (1944), nr 9, s. 177–212.

13 M. S. Owsiannikow, Filozofia Hegla, przeł. Z. Kuderowicz, Warszawa 1965.

14 K. Marks, F. Engels, Manifest parti komunistycznej: zasady komunizmu, Warszawa 1979.

Z kolei za najbardziej kompleksową wykładnię skomplikowanej i złożonej materii filozofii

marksistowskiej uznać należy trzytomowe dzieło Leszka Kołakowskiego, Główne nurty mark-

sizmu, t. 1–3, Warszawa 2010.

280

Judyta Bielanowska

taryzm opiera się więc w tym ujęciu na zafałszowanej koncepcji człowieka

i społeczeństwa oraz wzajemnych między nimi relacji15.

Teologicznym

Mając na względzie formalne determinanty i ujęcia definicyjne „totalita-

ryzmu” należy zauważyć, że również w porządku teologicznym, a zatem

w odniesieniu do wybranego systemu religijnego, mogą pojawić się elemen-

ty totalitaryzujące daną religię i/lub jej konkretne wyznanie. Dzieje się tak

w szczególności wtedy, kiedy mamy do czynienia z dogmatyczną, tudzież

fundamentalną postawą religijną. Nie bez znaczenia pozostaje również przy-

wiązanie wyznawców danego nurtu teologicznego do zewnętrznej formy

ekspozycji wiary, a zatem swoistego rytualizmu, kiedy to przestrzeganie ry-

tuałów i przepisów religijnych staje się prymarną wartością pozbawioną au-

tentycznego duchowego doświadczenia wiary rozumianej jako swoista więź

z Bogiem/Absolutem (lub w przypadku religii politeistycznych z innymi for-

mami duchowymi) oraz intelektualnego namysłu nad rzeczywistą istotą tej-

że więzi. Totalitarne oblicze religii ujawnia się najczęściej w teokratycznych

systemach politycznych, zwanych również despotyzmem teokratycznym,

w których zwierzchnik polityczny, posiadający niczym nieograniczoną wła-

dzę, jest równocześnie zwierzchnikiem religijnym, obowiązującą zaś doktry-

ną, regulującą życie społeczne, polityczne, religijne i osobiste, w przypadku

teokracji islamskich jest prawo szariatu. Przykład państwa, którego podstawą

systemową pozostaje religia, stanowi Republika Islamska Iranu16. Totalitarne

oblicze danej religii najczęściej ujawnia się i materializuje w związku z istnie-

jącymi w danym państwie ugrupowaniami terrorystycznymi, które autolegi-

tymizację do prowadzonej przez siebie działalności czerpią właśnie z literal-

15 Na kanwie tychże spostrzeżeń w 2010 roku w Lublinie odbyło się sympozjum naukowe

poświęcone rozmaitym aspektom totalitaryzmu przede wszystkim w kontekście zagrożeń

dla religii i Kościoła. Pokłosiem tego wydarzenia jest praca zbiorowa pt. Totalitaryzm – jawny

czy ukryty?, red. P. Jaroszyński i in., Lublin 2011. W artykule pt. Jan Paweł II o totalitaryzmie z tej publikacji (s. 223–238) P. Tarasiewicz szczegółowo analizuje stosunek Jana Pawła II do

totalitaryzmu.

16 M. Stolarczyk, Iran: państwo i religia, Warszawa 2015. Zob. także szersze omówienie

tego zjawiska zawarte w opracowaniu G. Mandel, Islam, przeł. A. Gołębiowska, Warszawa

2010.

Totalitaryzm

281

nej interpretacji treści zawartych w świętych księgach danej religii. Należy

jednak wyraźnie podkreślić, że tendencje totalitarne mogą pojawić się w każ-

dej religii monoteistycznej (islam, chrześcijaństwo, judaizm), politeistycznej,

a nawet animistycznej, bowiem do ich zaistnienia wystarczy najczęściej błęd-

ne założenie interpretacyjne obowiązujących spisanych zasad religijnych.

Aksjologicznym

Z aksjologicznego punktu widzenia, a zatem w oparciu o istniejące katego-

ryzacje wartości, należy wskazać, że „totalitaryzm” bynajmniej nie stanowi

„anty-wartości”, jest natomiast, ze względu na swoje cechy dystynktywne,

„wartością negatywną”, zdefiniowaną między innymi przez chrześcijańskich

myślicieli jako obecność zła i brak dobra. A zatem według św. Augustyna zło

stanowi „zepsucie naturalnej miary, postaci czy porządku”17, z kolei św. To-

masz z Akwinu w Sumie teologicznej podaje, że „pod imieniem zła oznacza się

jakiś brak dobra”18. Tak więc „totalitaryzm” w ujęciu aksjologicznym stanowi

nie tylko brak dobra, ale także jest równoznaczny ze złem w rozumieniu mo-

ralnym oraz etycznym, i to ze złem absolutnym.

Politologicznym

Politologiczna perspektywa interpretacji teoretycznych źródeł i praktycz-

nych implikacji totalitaryzmu odnosi się do dyskursu stricte naukowego,

a zatem oddaje istotę tegoż zjawiska w sposób zobiektywizowany, a tym sa-

mym różny od ujęcia politycznego. Z uwagi na wielość i obszerność istnie-

jących perspektyw poznawczych oraz szczegółowość ustaleń poszczególnych

teoretyków totalitaryzmu19, a także istniejące, choć nieznaczne, różnice w za-

kresie oceny szczegółowych elementów klasyfikacyjnych „totalitaryzmu”,

17 Augustyn, O naturze dobra, [w:] tegoż, Dialogi i pisma filozoficzne, t. 4, Warszawa 1954, s. 170.

18 J. Borgosz, Tomasz z Akwinu, Warszawa 1962, s. 144.

19 Do najbardziej rozpoznawalnych w świecie nauki XX-wiecznych teoretyków i bada-

czy totalitaryzmu należą Hannah Arendt, Zbigniew Brzeziński, Carl J. Friedrich, Hans Bu-

chheim, Leonard Schapiro, Juan Linz, Leszek Kołakowski i Roman Bäcker.

282

Judyta Bielanowska

należy wyszczególnić te jego cechy, które nie wzbudzają wątpliwości, a za-

razem pozwalają w sposób możliwe wyczerpujący ukazać istotę i znaczenie

„totalitaryzmu” w ścisłym znaczeniu tego słowa. Należy ponadto wskazać, że

ujęcie politologiczne odnosi się w przeważającej mierze do modelu sprawo-

wania władzy oraz sposobu organizowania mas społecznych, choć zarazem

nie wyklucza ono refleksji naukowej nad obecnością tendencji totalitarnych

we wszystkich grupach społecznych oraz sferze świadomościowej. Poprzesta-

jąc jednak w tym miejscu na aspekcie mechanizmów sprawowania władzy

oraz czynników determinujących bezwzględne wobec niej posłuszeństwo,

należy wskazać na takie czynniki jak obecność oficjalnej ideologii, obejmu-

jącej wszystkie aspekty życia człowieka. Cechę tę jako pierwszorzędną dla

typologicznego oznaczenia totalitaryzmu wskazał Carl J. Friedrich20 oraz

Juan Linz. Nawiązaniem do tej determinanty jest z kolei koncept totalitarnej

gnozy politycznej, na której prymarne znaczenie wskazuje toruński politolog

i badacz totalitaryzmu, Roman Bäcker oraz, w nieco innych słowach, także

Juan Linz. Kolejna, nie budząca wątpliwości cecha totalitaryzmu, na którą

wskazują wspomniani powyżej badacze, to istnienie jednej masowej partii

politycznej o ściśle określonej strukturze hierarchicznej, regulującej w opar-

ciu o „jedynie słuszną” ideologię wszelkie zasady i normy życia mas społecz-

nych, których bynajmniej w systemach totalitarnych nie należy utożsamiać

ze społeczeństwem, a zwłaszcza upodmiotowionym społeczeństwem obywa-

telskim. Masy społeczne bowiem pozbawione są podmiotowości politycznej

oraz zdolności decyzyjnej nawet w najbardziej fundamentalnym zakresie21.

Według Leonarda Schapiro totalna kontrola życia człowieka obejmuje także

„prywatną moralność”22, zaś w przekonaniu Hansa Buchheima również myśli

człowieka23. Juan Linz wskazuje z kolei wprost, że w systemie totalitarnym

masy społeczne traktowane są jako swoisty bezwolny „zasób” władzy, perma-

nentnie przez nią mobilizowany24.

20 Z. Brzeziński, C. J. Friedrich, Totalitarian Dictatorship and Autocracy, Cambridge 1956.

Zob. także Friedrich, C. J. (red.), Totalitaryzm: materiały z konferencji zorganizowanej przez Amerykańską Akademię Sztuki Nauk w marcu 1953 roku, Warszawa 2019.

21 R. Bäcker, Totalitaryzm: geneza, istota, upadek, Toruń 1992; tenże, Skryte oblicze systemu komunistycznego: u źródeł zła, Warszawa 1997.

22 L. Schapiro, Totalitarianism, London 1972.

23 H. Buchheim , Totalitarian Rule. Its Nature and Characteristics, Middletown 1968.

24 J. J. Linz, Totalitarian and Authoritarian Regimes, Boulder 2000.

Totalitaryzm

283

Nieodłącznym elementem sprawowania władzy w systemie totalitarnym

pozostaje także możliwość stosowania terroru na szeroką skalę, zwłaszcza

wobec wybranych grup społecznych, stanowiących rzeczywiste lub wyima-

ginowane zagrożenie dla systemu politycznego. Co istotne, dla sklasyfiko-

wania danego systemu jako totalitarny wystarczy sama możliwość zastoso-

wania, nieuregulowanej w jakikolwiek normatywny sposób, przemocy oraz

społeczne przekonanie o nieuchronności tego rodzaju sankcji za najmniejsze

nawet przewinienie. Z kolei w zakresie stosunków gospodarczych najbardziej

sprzyjającą formułą ich regulacji pozostaje gospodarka w całości centralnie

planowana i zarządzana przez partię lub podległe jej organy i struktury25.

Niezwykle wartościowe poznawczo determinanty totalitaryzmu przedstawia

natomiast Hannah Arendt, odnosząc je głównie do warunków egzystencjal-

nych i sfery świadomości społeczeństwa, funkcjonującego w systemie totali-

tarnym. Według autorki Korzeni totalitaryzmu niepokojącym, aczkolwiek nie-

zaprzeczalnym faktem pozostaje, że reżimy totalitarne, dopóki trwają, cieszą

się szerokim poparciem mas społecznych na skutek zaszczepienia w nich syn-

dromu mentalności totalitarnej, polegającej w tym przypadku na niezwykle

szybkiej adaptacji do warunków życia w systemie totalitarnym oraz osobli-

wej aprobaty, a wręcz entuzjazmu dla przywódcy totalitarnego, uchodzącego

za rewolucjonistę. Podobnie jak pozostali teoretycy totalitaryzmu, Arendt

zwraca uwagę również na totalitarną propagandę, tudzież gnozę polityczną,

hierarchiczne ustrukturyzowanie organizacji władzy oraz powszechność ter-

roru lub/i możliwości jego zastosowania celem wymuszenia posłuszeństwa.

Przede wszystkim jednak w jej koncepcji dominuje przekonanie o kluczo-

wym znaczeniu procesów świadomościowych i zmian mentalnościowych

mas społecznych dla trwałości systemu totalitarnego26.

25 J. Wright., A. Escribà , Dealing with Tyranny. International Sanctions and the Survival of

Authoritarian Rulers, „International Studies Quarterly” 54 (2010), nr 2, s. 335–359.

26 H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, Warszawa 2021. Omówieniu koncepcji totalitary-

zmu przedstawionej przez Arendt poświęcone jest z kolei opracowanie Totalitarianism and

liberty. Hannah Arendt in the 21st century, red. G. Besier, K. Stokłosa, A. Wisely, Kraków 2008.

284

Judyta Bielanowska

Politycznym

Polityczny kontekst funkcjonowania „totalitaryzmu” ma wyraźnie propa-

gandowy oraz często demagogiczny charakter i w zdecydowanej mierze róż-

ni się od teoretycznych, naukowych ustaleń w zakresie zobiektywizowanego

definiowania tego terminu. Obecność w dyskursie politycznym, tudzież me-

dialnym, określenia „totalitarny” lub „totalny” ma na celu najczęściej zde-

precjonowanie przeciwstawnego programu politycznego, konkretnej grupy

politycznej lub też jest elementem negatywnej kampanii wyborczej, polega-

jącej na wyeksponowaniu w przekazie politycznym wyłącznie negatywnych

cech oponenta. Posługiwanie się na użytek polityczny określeniem „totali-

tarny”/„totalny” dowodzi najczęściej skrajnego i emocjonalnego nastawienia

do zastanej rzeczywistości społeczno-politycznej, w niektórych przypadkach

natomiast stanowi instrument indoktrynacji społeczeństwa.

Obecność totalitaryzmu we współczesnym świecie –

aspekty praktyczne

Niewątpliwie każdy polityczny system totalitarny jest systemem niedemokra-

tycznym, choć zarazem nie każdy system niedemokratyczny jest totalitarny.

Stąd też dowodząc praktycznych aspektów totalitaryzmu we współczesnym

świecie należy, obok systemy totalitarnego, wziąć pod uwagę możliwość za-

istnienia także systemu o dowolnym wariancie autorytaryzmu (autokracji),

demokracji fasadowej lub po prostu systemu hybrydowego, mieszczącego

w sobie rozwiązania każdej z podstawowych form systemowych, a więc de-

mokracji, autorytaryzmu i totalitaryzmu, przy czym każda z nich może wy-

stępować w rozmaitych proporcjach27. Zważywszy na krańcowość ideologii

totalitarnej wydaje się, iż współcześnie tylko jedno państwo można określić

mianem totalitaryzmu w czystej postaci, a mianowicie Koreańska Republika

Ludowo-Demokratyczna (KRLD). Metody stosowane w obecnie prowadzo-

nej polityce wewnętrznej Korei Północnej nie pozostawiają żadnych wątpli-

27 Kwestię zawiłości terminologiczno-interpretacyjnych, a co za tym idzie ich praktycz-

nych implikacji, porusza m.in. R. Tokarczuk , Demokracja a dyktatura, autorytaryzm, totali-

taryzm. Komparatystyka relacji czterech pojęć, „Acta Universitatis Wratislaviensis. Studia nad Faszyzmem i Zbrodniami Hitlerowskimi” 30 (2008), s. 7–35.

Totalitaryzm

285

wości, co do swego jednoznacznie totalitarnego charakteru28. Znamienną

cechą stopniowego progresu tendencji totalnych, poza publicznymi egze-

kucjami, jest też stan egzystencji społeczeństwa północnokoreańskiego i to

zarówno w wymiarze codziennego funkcjonowania w skrajnie represyjnym

reżimie politycznym, jak również na poziomie mentalnej, osobowościowej

i intelektualnej indoktrynacji, mającej na celu wyeliminowanie wszelkich

przejawów wolnej myśli. Warto zaznaczyć, że system totalitarny w swym

praktycznym wymiarze, a więc w tym przypadku dotyczący Korei Północ-

nej, nie ewoluuje, nie zmienia swej struktury politycznej, nie podlega proce-

som transformacji systemowej, ani też w jego obrębie nie jest w stanie ukon-

stytuować się jakakolwiek grupa polityczna, choćby opozycja wewnętrzna,

która byłaby realnie zainteresowana tego rodzaju procesem zmiany oblicza

systemu politycznego. Z tego też względu trudno wskazać na jakiekolwiek

inne państwo, istniejące na mapie współczesnego świata, które byłoby totali-

tarne w dosłownym rozumieniu znaczenia tego terminu. W każdym bowiem

innym przypadku mamy do czynienia z podejmowaniem choćby szczątko-

wym prób ewolucji systemu29, a przynajmniej zmiany tego rodzaju nie są

w stopniu absolutnym wykluczone, tak jak ma to miejsce w KRLD.

Podsumowanie

Totalitaryzm jako zjawisko społeczne, polityczne, a także w pewnym stopniu

odnoszące się do aspektu teologicznego, pomimo upływu stuleci, dekad oraz

lat wciąż pozostaje aktualne w różnych regionach świata. Ze względu na swą

wewnętrzną złożoność tendencje totalitarne dostrzec można w wielu aspek-

tach funkcjonowania państw, narodów oraz jednostek. Pomimo tego, iż dwa

totalitarne reżimy, nazizm/faszyzm oraz komunizm/bolszewizm wydają się

być reliktami przeszłości i nie występują obecnie w czystej postaci w żadnym

państwie, poza Koreą Północną, to jednak poszczególne zjawiska i procesy

polityczne oraz społeczne, jak również w dużej mierze psychologiczne zdają

28 Na temat specyfiki sprawowanej władzy w Korei Północnej zob. m. in. J. H. Pak, Kim

Dzong Un. Historia dyktatora, przeł. A. Walulik, A. Zano, Warszawa 2020.

29 Prawidłowość ta jest opisana w artykule: J. Wright., A. Escribà-Folch, Authoritarian

Institutions and Regime Survival. Transitions to Democracy and Subsequent Autocracy, „British

Journal and Political Science” 42 (2012), nr 2, s. 283–309.

286

Judyta Bielanowska

się być niekiedy ukierunkowane na rozwiązania totalitarne. Prawidłowość ta

zauważalna jest szczególnie w niedemokratycznych systemach politycznych,

niepodlegających transformacji ustrojowej w kierunku demokracji skonsoli-

dowanej. Ponadto również tzw. demokracje fasadowe, jak chociażby Federa-

cja Rosyjska, pozostają demokratyczne tylko z nazwy, w istocie bowiem są

opresyjnymi reżimami politycznymi, osiągającymi swe cele i realizującymi

bieżącą politykę państwa, w wymiarze zarówno wewnętrznym, jak i mię-

dzynarodowym, za pomocą metod i środków o charakterze totalitarnym.

Z punktu widzenia psychologii człowieka natomiast totalitarne procesy po-

znawcze mają miejsce wówczas, kiedy otaczająca rzeczywistość postrzega-

na jest przez jednostkę jako wroga i niezadowalająca, przez to zaś dająca

przyzwolenie na podejmowanie działań radykalnych, a wręcz fanatycznych,

względem istniejącej różnorodności i złożoności świata30. W teologicznym

wymiarze z kolei totalitaryzm bliski jest fundamentalizmowi, zwłaszcza wte-

dy, kiedy mamy do czynienia ze skrajną jego odmianą, a więc radykalizmem

oraz dogmatyzmem, który nie tylko zniekształca ogląd zastanej rzeczywi-

stości przez zradykalizowanych wyznawców danej religii lub określonego jej

wyznania, ale także w szerszej perspektywie przyczynia się do destabilizacji

środowiska międzynarodowego, stając się ideologicznym zapleczem działań

ugrupowań terrorystycznych, posługujących się najczęściej literalnie, a przez

to niewłaściwie rozumianym pojęciem dżihadu, czyli, najogólniej rzecz ujmu-

jąc, „świętej wojny” z innowiercami. W każdym zaś przypadku totalitaryzm

odnosi się do braku wolności, a więc zniewolenia umysłu oraz duszy człowie-

ka, które z aksjologicznego i filozoficznego punktu widzenia są pierwotnym

źródłem wszelkiego zła na świecie.

Glosariusz

Komunizm – utopijna socjalistyczna doktryna społeczno-polityczna pro-

klamująca w sferze teoretycznej przede wszystkim zniesienie wszelkich po-

30 Na temat korelacji psychologii człowieka z sytuacyjną aprobatą rządów niedemo-

kratycznych, a w skrajnych sytuacjach totalitarnych traktuje artykuł: A. H. B De Hoogh.,

L. L Greer., D. N. Den Hartog., Diabolical dictators or capable commanders? An investigation of

the differential effects of autocratic leadership on team performance, „The Leadership Quarterly”

26 (2015), nr 5, s. 687–701.

Totalitaryzm

287

działów klasowych oraz absolutną równość państw i narodów. Stworzona

w XIX w. przez Karola Marksa i Fryderyka Engelsa, w kolejnym stuleciu zaś

rozwijana i praktykowana przez Włodzimierza Lenina i Józefa Stalina.

Nazizm – narodowosocjalistyczna ideologia oraz ruch polityczny rozpo-

wszechniony w Trzeciej Rzeszy (1933–1945) po przejęciu władzy przez Adol-

fa Hitlera. W teorii i praktyce oparte na nienawiści rasowej, w szczególności

do narodu żydowskiego, zanegowaniu standardów demokratycznych w poli-

tyce wewnętrznej oraz imperialnej, agresywnej polityce międzynarodowej.

Fasz yzm – zbliżona w swym charakterze do narodowego socjalizmu

w Niemczech skrajnie prawicowa doktryna polityczna powstała w dwudzie-

stoleciu międzywojennym we Włoszech. Stworzona i konsekwentnie reali-

zowana przez Benita Mussoliniego zakładała przede wszystkim kult wodza

( Duce) i państwa, w skrajnych przypadkach zaś odwoływała się do rasizmu.

Totalitar na g noza polit yczna – znamienny dla niedemokratycznych

systemów politycznych nienegocjowalny i skrajny sposób oglądu zastanej

rzeczywistości, polegający na dychotomicznym podziale świata na dwa wro-

gie przeciwstawne obozy, ludzi zaś na jednoznacznie „dobrych” lub „złych”,

„wrogów” lub „przyjaciół”.

Homo sovieticus – funkcjonujące początkowo w Związku Radzieckim

określenie człowieka bezwzględnie podległego ideologii komunistycznej

i władzy politycznej we wszystkich przejawach życia społecznego i osobiste-

go, w praktyce zaś pozbawionego zdolności samodzielnego myślenia, działa-

nia i decydowania o sobie.

Szariat – doktryna religijna, społeczna i polityczna, regulująca wszystkie

aspekty życia muzułmanów. W państwach, w których religią dominującą lub

wyłączną jest islam, szariat stanowi jedyne obowiązujące prawo, zaczerpnięte

wprost z zapisów Koranu.

288

Judyta Bielanowska

Bibliografia

Ź r ó d ł a

Augustyn, Dialogi i pisma filozoficzne, t. 4, przeł. M. Maykowska, Warszawa 1954.

Marcus H., Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa

przemysłowego, przeł. S. Konopacki, Warszawa 1991.

Marks K., Engels F., Manifest partii komunistycznej: zasady komunizmu, Warszawa 1979.

Nietzsche F., Tako rzecze Zaratustra, przeł. W. Berent, Kraków 2010.

Platon, Państwo, t. 1–2, przeł. W. Witwicki, Warszawa 1948.

O p r a c o w a n i a

Abbasy M. Totalitaryzm i wolność w świetle paradygmatów kultury. Współczesna Rosja,

„Miscellanea Posttotalitariana Wratislaviensia” 8 (2020), s. 69–83.

Arendt H., Korzenie totalitaryzmu, Warszawa 2021.

Bäcker R., Totalitaryzm: geneza, istota, upadek, Toruń 1992.

Bäcker R., Totalitaryzm w Polsce lat 1948– 1956, „Czasy Nowożytne” 6 (1999), s. 7–16.

Bäcker R, Skryte oblicze systemu komunistycznego: u źródeł zła, Warszawa 1997.

Besier, G., Stokłosa, K., Wisely, A. (red.), Totalitarianism and liberty: Hannah Arendt in

the 21st century, Kraków 2008.

Borgosz J., Tomasz z Akwinu, Warszawa 1962.

Brzeziński Z., Friedrich C. J., Totalitarian Dictatorship and Autocracy, Cambridge 1956.

Buchheim H., Totalitarian Rule. Its Nature and Characteristics, Middletown 1968.

De Hoogh A. H. B., Greer L. L., Den Hartog D. N., Diabolical dictators or capable

commanders? An investigation of the differential effects of autocratic leadership on team

performance, „The Leadership Quarterly” 26 (2015), nr 5, s. 687–701.

Edinger L. J, Post-Totalitarian Leadership: Elites in the German Federal Republic, „Ame-

rican Political Science Review” 54 (1960), nr 1, s. 58–82.

Friedrich, C. J., Totalitaryzm: materiały z konferencji zorganizowanej przez Amerykańską

Akademię Sztuki Nauk w marcu 1953 roku, Warszawa 2019.

Hertz A., Szkice o totalitaryzmie, wyb. tekstów J. Garewicz, Warszawa 1994.

Jaroszyński i in. (red.), Totalitaryzm – jawny czy ukryty? , Lublin 2011.

Kamenka E., Totalitaryzm, [w:] Przewodnik po współczesnej filozofii politycznej, red.

R. E. Goodin i P. Pettit, Warszawa 1998, s. 821–829.

Kołakowski L., Główne nurty marksizmu, t. 1–3, Warszawa 2009.

Kozub-Ciembroniewicz, W. i in. (red.), Totalitaryzmy XX wieku: idee, instytucje, inter-

pretacje, Kraków 2010.

Linz J. J., Totalitarian and Authoritarian Regimes, Boulder 2000.

Mandel Khân G., Islam, przeł. A. Gołębiowska, Warszawa 2010.

Meuschel S., Theories of Totalitarianism and Modern Dictatorship. A Tentative Approach,

„Thesis Eleven” 61 (2000), nr 1, s. 87–98.

Totalitaryzm

289

Owsiannikow M. S., Filozofia Hegla, przeł. Z Kuderowicz, Warszawa 1965.

Pak J. H., Kim Dzong Un. Historia dyktatora, przeł. A. Walulik, A. Zano, Warszawa

2020.

Paterson I., The God of The Machine, London 1993.

Popper K., The open society and its enemies, New Jersey 2020.

Popper K., The poverty of historicism, London 1957.

Potz M., Teokracje amerykańskie: źródła i mechanizmy władzy usankcjonowanej religijnie,

Łódź 2016.

Sadowski J., Między Pałacem Rad i Pałacem Kultury: studium kultury totalitarnej, Kra-

ków 2009.

Schapiro L., Totalitarianism, London 1972.

Stefaniak Ł., Utopizm: źródła myślowe i konsekwencje cywilizacyjne, Lublin 2011.

Stolarczyk M., Iran: państwo i religia, Warszawa 2015.

Tokarczuk R., Demokracja a dyktatura, autorytaryzm, totalitaryzm. Komparatystyka re-

lacji czterech pojęć, „Acta Universitatis Wratislaviensis. Studia nad Faszyzmem

i Zbrodniami Hitlerowskimi” 30 (2008), s. 7–35.

Voegelin E., Nietzsche, the Crisis and the War, „The Journal of Politics” 6 (1944), nr 9,

s. 177–212.

Wright J., Escribà-Folch A., Authoritarian Institutions and Regime Survival. Transitions

to Democracy and Subsequent Autocracy, „British Journal and Political Science” 42

(2012), nr 2, s. 283–309.

Wright J., Escribà-Folch A., Dealing with Tyranny. International Sanctions and the Su-

rvival of Authoritarian Rulers, „International Studies Quarterly” 54 (2010), nr 2,

s. 335–359.

CZĘŚĆ IV

Klauzule limitacyjne

wolności religijnej

Ks. dr hab. Cezary SM U N I E WSK I, prof. uczelni

Uniwersytet Warszawski

Bezpieczeństwo narodowe

Wprowadzenie

„Bezpieczeństwo narodowe to najważniejsza wartość, potrzeba narodowa

i priorytetowy cel działalności państwa, jednostek i grup społecznych, a jed-

nocześnie proces obejmujący różnorodne środki gwarantujące trwały, wolny

od zakłóceń byt i rozwój narodowy (państwa), w tym ochronę i obronę pań-

stwa jako instytucji politycznej oraz ochronę jednostek i całego społeczeń-

stwa, ich dóbr i środowiska naturalnego przed zagrożeniami, które w zna-

czący sposób ograniczają jego funkcjonowanie lub godzą w dobra podlega-

jące szczególnej ochronie. Bezpieczeństwo jako wartość ma zatem charakter

zbioru wielu wartości szczegółowych”1.

Bezpieczeństwo narodowe jest pojęciem bardzo szerokim, obejmującym

swoim zakresem kwestie militarne, tożsamościowe, gospodarcze, material-

no-energetyczne, kulturowe, ekologiczne, demograficzne, socjalne i inne.

Kwestia bezpieczeństwa została uwzględniona przy tworzeniu zasad ustroju

politycznego Rzeczypospolitej Polskiej. Bezpieczeństwo, będąc celem dzia-

1 W. Kitler, Bezpieczeństwo narodowe RP. Podstawowe kategorie. Uwarunkowania. System,

Warszawa 2011, s. 31.

294

Cezary Smuniewski

łań państwa, jest wyrażeniem podstawowych potrzeb społecznych i jako

takie domaga się permanentnego zaspokojenia. To zaspokojenie powinno

być realizowane zarówno na poziomie pojedynczych osób, grup społecznych,

wspólnoty politycznej (narodu), instytucji (państwowych i pozarządowych),

jak i przez te podmioty. W tym miejscu przyjmuje się, że „państwo jest przy-

musową organizacją, wyposażoną w atrybuty władzy zwierzchniej po to, by

ochraniać przed zagrożeniami zewnętrznymi i wewnętrznymi ład, zapew-

niający zasiedlającej jego terytorium społeczności, składającej się ze współ-

zależnych grup o zróżnicowanych interesach, warunki egzystencji korzystne

odpowiednio do siły ich ekonomicznej pozycji i politycznych wpływów”2.

Gwarantowana prawnie i egzekwowana przez państwo wolność religijna jest

jednym z warunków zapewniających bezpieczeństwo personalne należące

w życiu wspólnoty politycznej do sił tworzących bezpieczeństwo narodowe.

W interesie obywateli, narodu i państwa jest zapewnienie obywatelom wol-

ności religijnej.

Istota aksjologiczna

W demokratycznym państwie prawnym bezpieczeństwo należy do podsta-

wowych wartości oddziałujących na społeczeństwo i funkcjonowanie pań-

stwa wraz z jego organami3. Imperatyw tworzenia bezpieczeństwa narodo-

wego wynika z tego, że samo bezpieczeństwo jest wartością uniwersalną,

chociaż największe znaczenie ma bezpieczeństwo jednostki, grupy społecznej

i państwa. Należy uwzględniać rozległość jego kategorii, możliwych do wy-

różnienia w zależności od sfery aktywności określonego podmiotu. Dlatego

też ujmuje się je szeroko zarówno w aspekcie celów, funkcji oraz zadań, ja-

kie realizuje się w jego ramach czy też identyfikacji podmiotów zajmujących

się analizowaną problematyką, jak również obszaru, na który oddziałuje. Do

głównych elementów bezpieczeństwa zalicza się: brak zagrożenia, poczucie

pewności oraz swobodę rozwoju, które pozostają ze sobą w ścisłym związku4.

2 M. Gulczyński, Nauka o polityce, Warszawa 2007, s. 108.

3 M. Czuryk i in., Bezpieczeństwo państwa. Zagadnienia prawne i administracyjne, Olsztyn

2016, s. 13.

4 Por. M. Czuryk, Bezpieczeństwo jako dobro wspólne, „Zeszyty Naukowe KUL” 61 (2018), nr

3, s. 16; M. Czuryk i in., dz. cyt., s. 17; M. Karpiuk, Miejsce samorządu terytorialnego w przestrze-

Bezpieczeństwo narodowe

295

Z bezpieczeństwem narodowym rozumianym jako wartość wiążą się inne

wartości, które „przesądzają o bezpiecznym trwaniu państwa (jego suweren-

ności, trwałości granic, integralności terytorialnej) – jako podmiotu stosun-

ków międzynarodowych – oraz społeczeństwa (narodu) – jako najistotniej-

szego czynnika konstytutywnego, demokratycznego państwa”5.

Stan rzeczy

Naród Polski w preambule Konstytucji RP z roku 1997 określony jest jako

„wszyscy obywatele Rzeczypospolitej, zarówno wierzący w Boga będącego

źródłem prawdy, sprawiedliwości, dobra i piękna, jak i niepodzielający tej

wiary, a te uniwersalne wartości wywodzący z innych źródeł, równi w pra-

wach i w powinnościach wobec dobra wspólnego – Polski”6. Także w tej pre-

ambule mowa jest o kulturze zakorzenionej w chrześcijańskim dziedzictwie

Narodu oraz o odpowiedzialności przed Bogiem lub własnym sumieniem.

Zgodnie z art. 5 Konstytucji RP dziedzictwo narodowe jest natomiast „strze-

żone” przez Rzeczpospolitą Polską tak jak niepodległość i nienaruszalność

własnego terytorium. To „strzeżenie” związane jest z zapewnieniem wolności

i praw człowieka i obywatela oraz bezpieczeństwa obywateli7. Odwołanie się

w preambule do Narodu Polskiego jako obywateli wierzących w Boga i „nie-

podzielających tej wiary” należy rozumieć nie tylko jako opis stanu społe-

czeństwa w roku 1997, lecz także jako dane obywatelom prawo do wolności

religijnej w tworzeniu tego Narodu, a co za tym idzie – budowaniu jego bez-

pieczeństwa.

Na relację między bezpieczeństwem narodowym a wolnością religij-

ną wskazuje Konstytucja RP, odwołując się do kategorii dobra wspólnego,

o czym świadczą zapisy: „Rzeczpospolita Polska jest dobrem wspólnym

ni bezpieczeństwa narodowego, Warszawa 2014, s. 28–34; tenże, Zadania i kompetencje zespolonej administracji rządowej w sferze bezpieczeństwa narodowego Rzeczypospolitej Polskiej. Aspekty materialne i formalne, Warszawa 2013, s. 26; W. Lis, Bezpieczeństwo wewnętrzne i porządek publiczny jako sfera działania administracji publicznej, Lublin 2015, s. 30.

5 W. Kitler, dz. cyt., s. 10; C. Smuniewski, National Security of Poland in the Axiological

Perspective. President Lech Wałęsa, Warszawa 2019, s. 32–40.

6 Konstytucja Rzeczypospolitej z 1997 roku, Preambuła, Dz. U. z 1997 r., Nr 78, poz. 483.

7 Por. tamże, art. 5.

296

Cezary Smuniewski

wszystkich obywateli”8; „obowiązkiem obywatela polskiego jest wierność

Rzeczypospolitej oraz troska o dobro wspólne”9; „obowiązkiem obywatela

polskiego jest obrona Ojczyzny”10 oraz „stosunki między państwem a kościo-

łami i innymi związkami wyznaniowymi są kształtowane na zasadach po-

szanowania ich autonomii oraz wzajemnej niezależności każdego w swoim

zakresie, jak również współdziałania dla dobra człowieka i dobra wspólne-

go”11. Jednym z ważniejszych pojęć aksjologicznych, którymi posługuje się

Konstytucja RP z roku 1997, jest pojęcie „dobra wspólnego”. Z jednej strony

zapewnienie bezpieczeństwa jako celu działania państwa i jego organów na-

leży postrzegać właśnie poprzez pryzmat dobra wspólnego, w ramach któ-

rego można wyróżnić bezpieczeństwo będące wartością społeczną oraz pu-

bliczną, a nie wyłącznie indywidualną12. Z drugiej strony znajduje się kwestia

współdziałania między państwem a kościołami i innymi związkami wyzna-

niowymi dla dobra wspólnego13. Należy zauważyć, że ci sami ludzie należą

do społeczności państwowej i religijnej (lub nie utożsamiają się z żadną re-

ligią), ci sami też ludzie mają obowiązek obrony dobra wspólnego – Ojczy-

zny. Poprzez promocję i ochronę wolności religijnej państwo ujawnia się jako

podmiot troszczący się o dobro wspólne, tworzący warunki do bezpiecznego

rozwoju własnego narodu. Szczególnym wyrazem takiego działania jest po-

woływanie i utrzymywanie instytucji do tego dedykowanych.

Jedynie państwo (mowa jest o państwie demokratycznym, które jest

obiektem troski obywateli i które sprawuje opiekę nad swoimi obywate-

lami) będące organizacją przymusową może gwarantować i chronić różne

wolności, a wśród nich wolność religijną. Właśnie dlatego, że państwo jest

„najskuteczniejszym sposobem zabezpieczenia przetrwania społeczeństwa

oraz zabezpieczenia wolnych od zakłóceń warunków bytu i rozwoju naro-

dowego”14, może ono gwarantować wolność religijną. Przez swoje działa-

nia na rzecz bezpieczeństwa narodowego winno uwzględniać działania na

8 Tamże, art. 1.

9 Tamże, art. 82.

10 Tamże, art. 85, p. 1.

11 Tamże, art. 25, p. 3.

12 Por. M. Czuryk, dz. cyt., s. 23–24.

13 Por. G. Świst, Wolność sumienia i religii w Konstytucji RP z 1997 roku w wymiarze indywi-

dualnym i instytucjonalnym, „Studia Gdańskie” 42 (2018), s. 155.

14 W. Kitler, Organizacja bezpieczeństwa narodowego Polski. Aspekty ustrojowe, prawno-admi-

nistracyjne i systemowe, Toruń 2018, s. 15.

Bezpieczeństwo narodowe

297

rzecz ochrony wolności religijnej. „Tworzy ono bowiem podstawy prawne

i organizacyjne wszelkich zabezpieczeń na rzecz bezpieczeństwa, a ponad-

to gwarantuje możność zjednoczenia wysiłku wielu podmiotów za pomocą

silnych więzi systemowych (organizacyjnych) oraz ich w miarę skutecznego

egzekwowania”15. Pozycja państwa jest tu szczególnie uprzywilejowana ze

względu na: zakres jego decyzji, autorytatywność postanowień, wyłączność

tworzenia norm prawa pozytywnego, postulowany monopol na użycie siły,

konsekwencje i rozmiar decyzji16.

Ponieważ bezpieczeństwo narodu (społeczeństwa) i każdego jego obywa-

tela najpełniej powinno być realizowane w ramach państwa, a także ponie-

waż na państwo nałożony jest obowiązek zapewnienia szeroko rozumianego

bezpieczeństwa każdego obywatela i całej wspólnoty politycznej poprzez

ochronę i obronę ludności oraz jej dóbr indywidualnych i wspólnych przed

potencjalnymi, jak i istniejącymi zagrożeniami powstającymi na skutek in-

gerencji zewnętrznych lub/i wewnętrznych, dlatego też państwo powinno

dbać o to, co jest integralną częścią społeczeństwa i w znacznej mierze jego

siłą, czyli o dobrowolne związki powstające i trwające poza sferą państwa

i gospodarki, w które wchodzą m.in. kościoły i związki wyznaniowe. Pod-

mioty te (wraz z innymi, takimi jak np.: stowarzyszenia, niezależne media,

kluby sportowe i spędzania wolnego czasu, środowiska dyskusyjne, grupy za-

angażowania obywatelskiego) są w interesie żywotności państwa, ponieważ

torują drogę stowarzyszeniom zawodowym, partiom politycznym, związ-

kom zawodowym, instytucjom alternatywnym17.

Z tym, co powiedziano wyżej o państwie, wiąże się kwestia bezpieczeń-

stwa publicznego, które obejmuje zabezpieczenie potrzeb istnienia, prze-

trwania, pewności, stabilności jednostek pozostających pod jurysdykcją

państwa. Chodzi zatem o pozytywny stan w państwie osiągnięty w wyni-

ku realizacji polityki bezpieczeństwa, w którego zakres wchodzi państwo

ze swoim ustrojem i innymi urządzeniami, a także osoby pozostające pod

jurysdykcją państwa, w szczególności jego obywatele, ich życie, zdrowie,

mienie, realizacja praw podmiotowych, form życia zbiorowego w organi-

zacji państwowej, w której współżyją ludzie. Oznacza to, że chodzi także

15 Tamże.

16 Por. T. Żyro, Wstęp do politologi , Warszawa 2012, s. 183.

17 Por. tamże, s. 182.

298

Cezary Smuniewski

o bezpieczeństwo wszelkich instytucji publicznych, organizacji społecznych,

religijnych, pracowniczych, prywatnych oraz o zabezpieczenie porządku

prawnego w państwie przed działaniami zabronionymi godzącymi w insty-

tucje i urządzenia publiczne, życie i zdrowie ludzi lub porządek publiczny,

a także w normy i obyczaje społeczne. Bezpieczeństwo publiczne wiąże się

zatem z wolnym od zakłóceń funkcjonowaniem państwa i jego instytucji,

a przede wszystkim jego obywateli mogących funkcjonować zgodnie z panu-

jącym w państwie prawem. Formalną gwarancją utrzymania bezpieczeństwa

publicznego są normy prawne, a instytucjonalną – kompetentne organy pań-

stwa. Zapewnienie bezpieczeństwa publicznego oddziałuje na całe państwo

i jego struktury18.

Regulacja prawna

W Polsce podstawowym źródłem prawa co do bezpieczeństwa narodowe-

go i bezpieczeństwa państwa jest Konstytucja RP z 1997 r. Bezpieczeństwo

wchodzi jednak w zakres nienazwanych zasad konstytucyjnych. W polskiej

ustawie zasadniczej brakuje jakiejkolwiek definicji bezpieczeństwa, chociaż

termin „bezpieczeństwo” pojawia się już dwukrotnie wśród zasad ustroju

państwa. Podstawowym unormowaniem zarówno dla problematyki bezpie-

czeństwa, jak i wolności religijnej19, jest art. 5: „Rzeczpospolita Polska strzeże

niepodległości i nienaruszalności swojego terytorium, zapewnia wolności

i prawa człowieka i obywatela oraz bezpieczeństwo obywateli, strzeże dzie-

dzictwa narodowego oraz zapewnia ochronę środowiska, kierując się zasa-

dą zrównoważonego rozwoju”20. Przepis ten jest skorelowany z art. 26: „Siły

Zbrojne Rzeczypospolitej Polskiej służą ochronie niepodległości państwa

i niepodzielności jego terytorium oraz zapewnieniu bezpieczeństwa i niena-

ruszalności jego granic”21. O bezpieczeństwie jest mowa w rozdziale poświę-

18 A. Babiński, W poszukiwaniu definicji bezpieczeństwa publicznego, „Zeszyty Nauko-

we Państwowej Wyższej Szkoły Zawodowej im. Witelona w Legnicy” 5 (2020), nr 2, s. 105;

W. Kitler, Organizacja bezpieczeństwa narodowego, dz. cyt., s. 33–23; A. Misiuk, Administracja porządku i bezpieczeństwa publicznego. Zagadnienia prawno-ustrojowe, Warszawa 2008.

19 Por. W. Necel, Wolność religijna w porządku prawnym Rzeczypospolitej Polskiej, [w:] Wolność religijna. Wybrane zagadnienia, red. W. Cisło, M. Olszówka, W. Sadłoń, Warszawa 2018, s. 67.

20 Konstytucja Rzeczypospolitej z 1997 roku, dz. cyt., art. 5.

21 Tamże, art. 26.

Bezpieczeństwo narodowe

299

conym prawom jednostki, jednak w kontekście ich ograniczania. Wskazać

należy podstawową regulację art. 31, p. 3: „Ograniczenia w zakresie korzysta-

nia z konstytucyjnych wolności i praw mogą być ustanawiane tylko w usta-

wie i tylko wtedy, gdy są konieczne w demokratycznym państwie dla jego

bezpieczeństwa lub porządku publicznego, bądź dla ochrony środowiska,

zdrowia i moralności publicznej, albo wolności i praw innych osób. Ograni-

czenia te nie mogą naruszać istoty wolności i praw”22. Pojęcie bezpieczeństwa

jest również użyte w art. 53, p. 5: „Wolność uzewnętrzniania religii może być

ograniczona jedynie w drodze ustawy i tylko wtedy, gdy jest to konieczne do

ochrony bezpieczeństwa państwa, porządku publicznego, zdrowia, moralno-

ści lub wolności i praw innych osób”23.

Wzmiankowane powyżej bezpieczeństwo państwa i porządek publicz-

ny odnosimy do kwestii ograniczania manifestowania wolności religijnej.

W art. 9 Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności

sporządzonej w Rzymie dnia 4 listopada 1950 r. czytamy: „1. Każdy ma prawo

do wolności myśli, sumienia i wyznania; prawo to obejmuje wolność zmiany

wyznania lub przekonań oraz wolność uzewnętrzniania indywidualnie lub

wspólnie z innymi, publicznie lub prywatnie, swego wyznania lub przeko-

nań przez uprawianie kultu, nauczanie, praktykowanie i czynności rytualne.

2. Wolność uzewnętrzniania wyznania lub przekonań może podlegać jedy-

nie takim ograniczeniom, które są przewidziane przez ustawę i konieczne

w społeczeństwie demokratycznym z uwagi na interesy bezpieczeństwa pu-

blicznego, ochronę porządku publicznego, zdrowia i moralności lub ochronę

praw i wolności innych osób”24. Taki stan prawny oznacza, że ochrona po-

rządku publicznego rozumianego w kontekście bezpieczeństwa publicznego

22 Tamże, art. 31, ust. 3.

23 Tamże, art. 53, ust. 5. Por. Międzynarodowy Pakt Praw Obywatelskich i Politycznych

otwarty do podpisu w Nowym Jorku dnia 16 grudnia 1966 r., Dz. U. z 1977 r. Nr 38, poz.

167, art. 18, p. 3: „Wolność uzewnętrzniania wyznania lub przekonań może podlegać jedynie

takim ograniczeniom, które są przewidziane przez ustawę i są konieczne dla ochrony bez-

pieczeństwa publicznego, porządku, zdrowia lub moralności publicznej albo podstawowych

praw i wolności innych osób”. Por. Konwencja o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych

Wolności sporządzona w Rzymie dnia 4 listopada 1950 r., zmieniona następnie Protokołami

nr 3, 5 i 8 oraz uzupełniona Protokołem nr 2, Dz. U. z 1993 r. Nr 61, poz. 284, art. 9, p. 2.

24 Konwencja o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności sporządzona

w Rzymie dnia 4 listopada 1950 r., zmieniona następnie Protokołami nr 3, 5 i 8 oraz uzupeł-

niona Protokołem nr 2., Publikacja w Dz. U. z 1993 r. Nr 61, poz. 284.

300

Cezary Smuniewski

i spójności społecznej nie może być wykorzystywana do naruszania wolności

jednostki w sposób arbitralny. Każde ograniczenie wolności uzewnętrznia-

nia wyznania lub przekonań musi być uzasadnione w oparciu na konkretne

przesłanki prawne zasadzające się na założeniach aksjologicznych.

W Konstytucji RP najbardziej doniosła część regulacji poświęconej bezpie-

czeństwu została powiązana z instytucją prezydenta. Najważniejszy przepis to

art. 126, p. 2: „Prezydent Rzeczypospolitej czuwa nad przestrzeganiem Kon-

stytucji, stoi na straży suwerenności i bezpieczeństwa państwa oraz nienaru-

szalności i niepodzielności jego terytorium”25. Pomimo tego, że w artykule 126

bezpieczeństwo państwa wyszczególnione jest oddzielnie obok suwerenności,

nienaruszalności i niepodzielności terytorium, nie zmienia to faktu, że wy-

mienione wraz z nim inne dobra chronione są składnikami bezpieczeństwa

państwa, a nawet jego równoważnikami. Ich wyodrębnienie podnosi nato-

miast ich rangę26. Wyrażenie „bezpieczeństwo narodowe” znalazło się w treści

artykułu 135: „Organem doradczym Prezydenta Rzeczypospolitej w zakresie

wewnętrznego i zewnętrznego bezpieczeństwa państwa jest Rada Bezpieczeń-

stwa Narodowego”27. Bezpieczeństwo narodowe, jak i bezpieczeństwo państwa

widziane są w aspekcie wewnętrznym i zewnętrznym28. W Konstytucji bez-

pieczeństwo w sensie ogólnym utożsamiane jest ze stanem spokoju, pewności,

zabezpieczenia, ochrony i braku zagrożeń. Najistotniejsze rodzaje bezpieczeń-

stwa to: bezpieczeństwo państwa, bezpieczeństwo obywateli, bezpieczeństwo

wewnętrzne i bezpieczeństwo zewnętrzne. Bezpieczeństwo narodowe tworzo-

ne jest na podstawie pojęcia bezpieczeństwa państwa w jego państwowocen-

trycznym ujęciu29.

25 Konstytucja Rzeczypospolitej z 1997 roku, dz. cyt., art. 126, ust. 2.

26 Por. W. Kitler, Organizacja bezpieczeństwa narodowego, dz. cyt., s. 28.

27 Konstytucja Rzeczypospolitej z 1997 roku, dz. cyt., art. 135.

28 Por. W. Kitler, Organizacja bezpieczeństwa narodowego, dz. cyt., s. 28.

29 Por. A. Bień-Kacała, Bezpieczeństwo w Konstytucji RP z 1997 r. – wstępna diagnoza, „Prze-

gląd Prawa Konstytucyjnego” 24 (2015), nr 2, s. 26; H. Zięba-Załucka, Konstytucyjne aspekty

bezpieczeństwa, „Studia Iuridica Lublinensia” 22 (2014), s. 411–428; M. Czuryk i in., dz. cyt., s. 23–27.

Bezpieczeństwo narodowe

301

Aspekty praktyczne

Zagwarantowana prawem przez państwo i strzeżona za pomocą odpowied-

nich instytucji wolność religijna jawi się jako jeden z elementów sprzyjają-

cych tworzeniu bezpieczeństwa narodowego poprzez budowanie ładu we-

wnątrzpaństwowego. Procesy tworzenia bezpieczeństwa narodowego doma-

gają się szanowania w państwie wolności religijnej.

Z jednej strony idee podważające rację istnienia państw narodowych

mają w sobie potencjał do stania się siłą wymierzoną w wolność religijną,

z drugiej strony idee wymierzone w wolność religijną mają potencjał stania

się zagrożeniem dla bezpieczeństwa narodowego i funkcjonowania państw.

Użycie argumentów odwołujących się do ochrony porządku publicznego

w celu ograniczenia wolności religijnej, pozostającej jednym z fundamental-

nych praw człowieka, powinno być zawsze szczegółowo uzasadnione. Nad-

użycia w tej przestrzeni prowadzić będą do dyskryminacji lub naruszenia

praw jednostki. Ograniczenia wolności religijnej, jeśli byłyby nieuzasad-

nione, mogą wpłynąć destrukcyjnie na porządek publiczny, opierający się

przecież na wolności każdego człowieka, w tym także jego wolności religij-

nej. Wolność każdego człowieka, realizowana zarówno indywidualnie, jak

i zbiorowo, umożliwia jednostkom i całemu społeczeństwu rozwijanie odpo-

wiedzialności za swoje działania i rozwój wspólnoty politycznej. Odpowie-

dzialność ta jednak będzie nieefektywna, jeśli prawo nie zapewni właściwej

ochrony wolności religijnej.

Zarówno państwowe programy społeczne, jak i szkolne programy eduka-

cyjne odnoszące się do bezpieczeństwa powinny uwzględniać kwestie zwią-

zane z wolnością religijną, odnosząc ją do gwarantowanych wolności człowie-

ka, jego praw i obowiązków, ładu wewnątrzpaństwowego sprzyjającego roz-

wojowi wspólnoty narodowej i budowaniu bezpieczeństwa w różnych jego

wymiarach. Propagowanie odpowiednich treści w programach społecznych

i edukacyjnych może być rozumiane jako działania prewencyjne, a przez to

chronić przed szerzeniem się zachowań fundamentalistycznych i dyskrymi-

nujących. Podobnie rzecz ma się z programami naukowymi, badawczymi

dotyczącymi bezpieczeństwa. Należy dążyć do tego, aby badania dotyczące

bezpieczeństwa narodowego, wraz z właściwymi mu powiązaniami z bez-

pieczeństwem tożsamościowym, kulturowym i wewnętrznym, uwzględniały

302

Cezary Smuniewski

kwestię religii i wolności religijnej. Właśnie kwestie dotyczące religii jawią się

jako istotne w procesie identyfikacji i wzmacniania postaw obywatelskich,

patriotycznych i obronnych. Zintegrowane i systemowe działania na rzecz

bezpieczeństwa narodowego domagają się zatem jako własnych komponen-

tów programów naukowo-edukacyjnych, które poprzez badania i edukację

przyczyniać się będą do obserwacji kwestii wolności religijnej w państwie, jej

stanu i dotyczących jej tendencji. W badaniach takich jednoznacznie trzeba

chociażby odróżniać działania na rzecz pokoju od działań antypaństwowych,

anarchistycznych i pacyfistycznych (pacyfizm taktyczny). Programy – spo-

łeczne, szkolne, badawcze, naukowe – powinny zabezpieczać społeczeństwo

zarówno przed ateizacją kultury narodowej, używaniem religii do działań

przeciwnych interesowi narodowemu, jak i przed postrzeganiem religii jako

synonimu konkretnego Kościoła/wyznania/związku wyznaniowego.

Bibliografia

Ź r ó d ł a

Konstytucja Rzeczypospolitej z 1997 r., Dz. U. z 1997 r. Nr 78, poz. 483.

Konwencja o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności sporządzona

w Rzymie dnia 4 listopada 1950 r., zmieniona następnie Protokołami nr 3, 5 i 8

oraz uzupełniona Protokołem nr 2, Dz. U. z 1993 r. Nr 61, poz. 284.

Międzynarodowy Pakt Praw Obywatelskich i Politycznych otwarty do podpisu

w Nowym Jorku dnia 16 grudnia 1966 r., Dz. U. z 1977 r. Nr 38, poz. 167.

O p r a c o w a n i a

Babiński A., W poszukiwaniu definicji bezpieczeństwa publicznego, „Zeszyty Naukowe

Państwowej Wyższej Szkoły Zawodowej im. Witelona w Legnicy”, 35 (2020), nr

2, s. 91–109.

Bień-Kacała A., Bezpieczeństwo w Konstytucji RP z 1997 r. – wstępna diagnoza, „Prze-

gląd Prawa Konstytucyjnego” 24 (2015), nr 2, s. 11–28.

Czuryk M., Bezpieczeństwo jako dobro wspólne, „Zeszyty Naukowe KUL” 61 (2018), nr

3, s. 15–24.

Czuryk M. i in., Bezpieczeństwo państwa. Zagadnienia prawne i administracyjne, Olsztyn

2016.

Gulczyński M., Nauka o polityce, Warszawa 2007.

Karpiuk M., Miejsce samorządu terytorialnego w przestrzeni bezpieczeństwa narodowego,

Warszawa 2014.

Bezpieczeństwo narodowe

303

Karpiuk M., Zadania i kompetencje zespolonej administracji rządowej w sferze bezpieczeń-

stwa narodowego Rzeczypospolitej Polskiej. Aspekty materialne i formalne, Warszawa

2013.

Kitler W., Bezpieczeństwo narodowe RP. Podstawowe kategorie. Uwarunkowania. System,

Warszawa 2011.

Kitler W., Organizacja bezpieczeństwa narodowego Polski. Aspekty ustrojowe, prawno-ad-

ministracyjne i systemowe, Toruń 2018.

Lis W., Bezpieczeństwo wewnętrzne i porządek publiczny jako sfera działania administracji

publicznej, Lublin 2015.

Misiuk A., Administracja porządku i bezpieczeństwa publicznego. Zagadnienia prawno-

-ustrojowe, Warszawa 2008.

Necel W., Wolność religijna w porządku prawnym Rzeczypospolitej Polskiej, [w:] Wolność

religijna. Wybrane zagadnienia, red. W. Cisło, M. Olszówka, W. Sadłoń, Warszawa

2018, s. 67–83.

Smuniewski C., National Security of Poland in the Axiological Perspective. President Lech

Wałęsa, Warszawa 2019.

Świst G., Wolność sumienia i religii w Konstytucji RP z 1997 roku w wymiarze indywidual-

nym i instytucjonalnym, „Studia Gdańskie” 42 (2018), s. 145–159.

Zięba-Załucka H., Konstytucyjne aspekty bezpieczeństwa, „Studia Iuridica Lublinen-

sia” 22 (2014), s. 411–428.

Żyro T., Wstęp do politologi , Warszawa 2012.

P o d z i ę k o w a n i a

prof. dr hab. Waldemar Kitler

dr hab. Marzena Toumi, prof. ucz.

Dr Weronika K U DŁ A

Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie

Porządek publiczny

Wprowadzenie

Termin „porządek publiczny” jest stosowany w wielu dyscyplinach nauko-

wych, zatem jego rozumienie wynika z przyjętej optyki jego postrzegania.

Jest to pojęcie stosowane bardzo często w naukach prawnych, które nie posia-

da jednak jednolitej definicji legalnej, wskazującej na jego treść i znaczenie.

Przyjmuje się, że porządek publiczny to określony stan wewnętrzny państwa,

które w celu realizacji swoich celów i zadań musi zachować pewną spójność

poprzez określenie zasad postępowania dla swoich członków. Zbiór zasad

określają m.in. normy prawne, moralne, religijne i obyczaje1. Porządek pu-

bliczny bardzo często pojawia się obok pojęcia „bezpieczeństwo publiczne”.

W literaturze przedmiotu wskazuje się, że są to kategorie prawne o zasięgu

interdyscyplinarnym2. Autorzy podejmujący się prób zdefiniowania i roz-

graniczenia pojęć „bezpieczeństwo publiczne” oraz „porządek publiczny”

wskazują, że oba te terminy są niejasne, nieostre, niepełne, niejednoznaczne

1 M. Hejduk, Zakres znaczeniowy porządku publicznego, „Zeszyty Naukowe Państwowej

Wyższej Szkoły Zawodowej im. Witelona w Legnicy” 1 (2020), s. 116.

2 A. Osierda, Prawne aspekty pojęcia bezpieczeństwa publicznego i porządku publicznego, „Stu-

dia Iuridica Lublinensia” 23 (2014), s. 89–106.

306

Weronika Kudła

i nieścisłe terminologicznie3. Pojęcia te pozwalają jednak elastycznie stoso-

wać prawo i dostosowywać jego treść do zmieniających się, często bardzo

dynamicznie, sytuacji, przy zachowaniu względnej stabilności obowiązują-

cego prawa4. W kontekście ochrony praw człowieka, w tym wolności religij-

nej, porządek publiczny jest jedną z zasad uzasadniających ingerencję władzy

publicznej w sferę praw i wolności jednostki poprzez zastosowanie klauzuli

limitacyjnej w ściśle określonych warunkach.

Porządek publiczny – przegląd definicji

W naukach administracyjnych oraz naukach o bezpieczeństwie postrzega-

nie terminu „porządek publiczny” jest bardzo zróżnicowane5. Z jednej strony

podnosi się, że pojęcia „bezpieczeństwo publiczne” i „porządek publiczny”

należy stosować łącznie, gdyż w pewnych kontekstach ich znaczenia zacho-

dzą na siebie i są trudne do rozdzielenia. Wśród zwolenników takiego stano-

wiska wymienić należy m.in. Franciszka Mroczko, który definiuje porządek

publiczny jako „istniejący realnie układ stosunków społecznych ukształtowa-

ny przez prawo i normy moralne, religijne, obyczajowe; dotyczy miejsc pu-

blicznych; zachowanie ludzi zgodnie z normami, brak sprzeczności, chaosu,

konfliktów, zachowanie ładu, spokoju i harmonijności w życiu zbiorowym;

ochrona zdrowia, życia, mienia, dóbr osobistych”6. Takie ujęcie zakresu tre-

ściowego porządku publicznego zachodzi na to, co stanowi bezpieczeństwo

publiczne, a oznacza ono: „bezpieczeństwo każdego obywatela, jego życia,

zdrowia, mienia, realizacji praw; bezpieczeństwo wszelkich instytucji pu-

blicznych, organizacji społecznych, prywatnych, zapewnienie spokoju, ładu

społecznego, bezpieczeństwo całej organizacji państwowej; bezpieczeństwo

w komunikacji (wszelkiej), brak zagrożeń katastrofami, klęskami, żywiołami,

epidemiami, przestępczym działaniem człowieka)”7.

3 S. Pieprzny, Administracja bezpieczeństwa i porządku publicznego, Rzeszów 2008, s. 12.

4 A. Osierda, dz. cyt., s. 91.

5 M. Hejduk, dz. cyt., s. 112.

6 F. Mroczko, Problemy bezpieczeństwa i porządku publicznego, „Zeszyty Naukowe WWSZIP

Refleksje Gospodarcze” 14 (2010), nr 1, s. 35.

7 Tamże .

Porządek publiczny

307

Teoretyk Stanisław Pieprzny określa porządek publiczny jako „pozytyw-

ny stan kreowany przez normy prawne i pozaprawne (normy moralne, zasa-

dy współżycia międzyludzkiego) akceptowalne i stosowane przez większość,

zapewniający prawidłową koegzystencję i rozwój pojedynczych ludzi i ich

zbiorowości przy aktywnym udziale podmiotów publicznych odpowiedzial-

nych za realizację zadań w tym zakresie. Porządek publiczny ma umożliwić

normalny rozwój życia społecznego i zapewnić przestrzeganie przepisów do-

tyczących zachowania się w miejscach publicznych”8.

Z kolei Waldemar Kitler wiąże bezpieczeństwo publiczne z porządkiem

publicznym i określa je jednym terminem – bezpieczeństwo i porządek pu-

bliczny, proponując, aby te dwa sformułowania połączyć w jednolite określe-

nie i nazwać „bezpieczeństwem publicznym”9.

Jeszcze inne spojrzenie na relację między terminami prezentuje Marek

Mączyński, który wyraźnie rozgranicza bezpieczeństwo publiczne i porzą-

dek publiczny. Uważa on, że „nie istnieją przepisy, które wymienione sfery

działania państwa rozgraniczałyby w sposób bardziej precyzyjny”, co „w du-

żej mierze wynika ze specyfiki pojęć bezpieczeństwa i porządku publicznego,

które – jakkolwiek są dobrem prawnie chronionym – jednocześnie stanowią

pojęcia abstrakcyjne, gdyż praco pozytywnie tych pojęć nie określa”10. Takie

stanowisko podziela również Lech Falandysz, dla którego porządek publiczny

to „system norm, zasad prawnych i zwyczajowych, regulujących współżycie

ludzi w ogóle lub jedynie ich zachowanie w miejscach publicznych”11.

Rozważania teoretyczne nad zakresami treściowymi pomiędzy porząd-

kiem publicznym a bezpieczeństwem publicznym prowadzą do konkluzji, że

istnieje bardzo cienka linia rozgraniczająca oba te pojęcia. Nie należy ich jed-

nak ze sobą utożsamiać, co potwierdzają akty prawa międzynarodowego, jak

i ustawodawstwo polskie. Przykładem zbioru unormowań prawnych odno-

szących się do naruszenia zbioru norm stanowiących element porządku pu-

8 S. Pieprzny, Ochrona bezpieczeństwa i porządku publicznego w prawie administracyjnym, Rzeszów 2007, s. 39.

9 W. Kitler, Bezpieczeństwo Narodowe RP. Podstawowe kategorie, uwarunkowania systemu,

Warszawa 2011, s. 57.

10 M. Mączyński, Porządek publiczny i bezpieczeństwo – sfery działania, [w:] Komentarz do ustawy o samorządzie powiatowym, red. K. Bandarzewski i in., Warszawa 2005, s. 82–83.

11 L. Falandysz, Pojęcie porządku publicznego w prawie karnym i karnoadministracyjnym, „Pa-

lestra” 2 (1969), s. 68, cyt. za M. Hejduk, dz. cyt., s. 115.

308

Weronika Kudła

blicznego jest kodeks karny (dalej: k.k.)12. W rozdziale XXXII „Przestępstwa

przeciwko porządkowi publicznemu” możemy odnaleźć następujące prze-

stępstwa: 1) wzięcie zakładnika (art. 252 k.k.); 2) czynny udział w zbiegowisku

(art. 254 k.k.); 3) zamach na urządzenia infrastruktury (art. 254a k.k.); 4) pu-

bliczne nawoływanie do popełnienia występku lub przestępstwa skarbowego

(art. 255 k.k.); 5) propagowanie nazizmu, komunizmu, faszyzmu lub innego

ustroju totalitarnego (art. 256 k.k.); 6) napaść z powodu ksenofobii, rasizmu

lub nietolerancji religijnej (art. 257 k.k.); 7) przestępczość zorganizowaną,

udział w zorganizowanej grupie przestępczej (art. 258 k.k.); 8) dobrowolne

odstąpienie od udziału w zorganizowanej grupie przestępczej (art. 259 k.k.);

9) przekraczanie granicy RP w celu popełnienia przestępstwa o charakte-

rze terrorystycznym (art. 259 a k.k.); 10) Zakłócenie przebiegu zgromadzenia

(art. 260 k.k.); 11) znieważenie pomnika (art. 261 k.k.); 12) zbezczeszczenie

zwłok (art. 262 k.k.); 13) wyrób i handel bronią bez zezwolenia (art. 263 k.k.);

14) nielegalne przekroczenie granicy (art. 264 k.k.) oraz 15) umożliwienie nie-

legalnego pobytu na terytorium RP (art. 264a k.k.). Zachowania naruszające

porządek i spokój publiczny mogą również stanowić wykroczenia przeciwko

porządkowi i spokojowi publicznemu określone w Rozdziale VIII kodeksu

wykroczeń (dalej k.w.)13.

W orzecznictwie Sądu Najwyższego14 odnoszącym się do wykładni poję-

cia „zakłócenie porządku i spokoju publicznego” na gruncie art. 51 § 1 k.w.

stwierdzono, że „zakłócenie spokoju publicznego to naruszenie równowagi

psychicznej ludzi, powodujące negatywne przeżycia psychiczne nieoznaczo-

nych osób, powstające z bezpośredniego oddziaływania na organy zmysłów,

przy czym skutek działania sprawcy, przewidziany w dyspozycji przepisu,

musi wystąpić przynajmniej w stosunku do jednej osoby”. Zakłóceniem

porządku publicznego sąd określił „wywołanie stanu, który w danym miejscu,

czasie i okolicznościach, zgodnie z przyjętymi zwyczajami i obowiązującymi

przepisami, uważa się za nienormalny i który, w obiektywnym odbiorze, od-

czuwany jest jako utrudnienie lub uniemożliwienie powszechnie akceptowa-

12 Ustawa z dnia 6 czerwca 1997 r. Kodeks karny, Dz. U. z 1997 r. Nr 88, poz. 553

z późn. zm.

13 Ustawa z dnia 20 maja 1971 r. Kodeks wykroczeń, Dz. U. z 1971 r. Nr 12, poz. 114

z późn. zm.

14 Wyrok Sądu Najwyższego z dnia 2 grudnia 1992 r., sygn. akt III KRN 189/92; Wyrok

Sądu Najwyższego z dnia 22 maja 2019 r., sygn. akt IV KK 219/18.

Porządek publiczny

309

nego sposobu zachowania się w miejscach dostępnych dla bliżej nieokreślonej

liczby osób. Także w tym wypadku wystarczy, by skutek taki potencjalnie

mógł dotknąć wiele osób, choć faktycznie doświadczyła go tylko jedna”.

Przytoczone wyżej definicje jednoznacznie pokazują, jak duży i wciąż

rozrastający się obszar stosunków społecznych objęty jest ochroną porząd-

ku publicznego i jak wiele czynników ten stan determinuje. Trafnie wska-

zuje się, że, „aby można było mówić o wysokim standardzie zapewnienia

bezpieczeństwa i porządku publicznego, niezbędne jest stworzenie odpo-

wiednich systemów prawnych, które w sposób wyczerpujący będą chroniły

życie, zdrowie, mienie ludzi oraz środowisko”15.

Porządek publiczny jako przesłanka ograniczająca

wolność religijną w prawie polskim

Ochrona wolności i praw człowieka, w tym wolności religijnej, nie jest abso-

lutna. Na gruncie polskiego prawa konstytucyjnego warunki dopuszczalnego

wprowadzania ograniczeń określa art. 31 ust. 3 Konstytucji RP, zawierający

tzw. klauzulę limitacyjną. Stanowi ona, że: „Ograniczenia w zakresie korzy-

stania z konstytucyjnych wolności i praw mogą być ustanawiane tylko w usta-

wie i tylko wtedy, gdy są konieczne w demokratycznym państwie dla jego

bezpieczeństwa lub porządku publicznego, bądź dla ochrony środowiska,

zdrowia i moralności publicznej, albo wolności i praw innych osób. Ograni-

czenia te nie mogą naruszać istoty wolności i praw”. Przepis ten jest adreso-

wany zarówno do ustawodawcy, jak i do wszystkich organów stanowiących

i stosujących prawo, o ile podejmują rozstrzygnięcia ograniczające wolności

i prawa konstytucyjne”16.

W odniesieniu do wolności sumienia i wyznania, art. 53 ust 5 Konstytucji

RP zawiera klauzulę szczegółową, która stanowi, że: „Wolność uzewnętrzniania

religii może być ograniczona jedynie w drodze ustawy i tylko wtedy, gdy jest

to konieczne do ochrony bezpieczeństwa państwa, porządku publicznego,

15 J. Pietraszewski, Bezpieczeństwo i porządek publiczny w ujęciu teoretycznym, „Zeszyty

Naukowe WSA” 55 (2014), s. 101.

16 P. Tuleja, Artykuł 31 [Zasada ochrony wolności, klauzule limitacyjne ograniczania wolności

i praw konstytucyjnych], [w:] Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej. Komentarz, red. P. Tuleja, Warszawa 2019, s. 116.

310

Weronika Kudła

zdrowia, moralności lub wolności i praw innych osób”. Przepis ten stanowi

lex specialis w stosunku do art. 31 ust. 3 Konstytucji RP, a porównanie ich za-

kresów prowadzi do wniosku, że konieczność ochrony środowiska nie jest za-

sadą, która może ograniczyć wolność uzewnętrzniania religii. W obu jednak

klauzulach, zarówno ogólnej, jak i szczegółowej, występuje pojęcie „porządku

publicznego”, które jednak nie posiada definicji legalnej.

Porządek publiczny jako przesłanka ograniczająca

wolność religijną w prawie międzynarodowym

Porządek publiczny jako podstawa ograniczenia wolności religijnej pojawia

się w Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela z 1789 r. w art. 10, który sta-

nowi, iż: „Nikt nie powinien być niepokojony z powodu swoich przekonań,

także religijnych, pod warunkiem że ich wyrażanie nie zakłóca porządku

publicznego ustanowionego na podstawie ustawy”17. Również Powszech-

na Deklaracja Praw Człowieka z 1948 r. przewiduje w art. 29 ust. 2 ogólną

klauzulę ograniczającą korzystanie z praw i wolności, zgodnie z którą „każ-

dy człowiek podlega jedynie takim ograniczeniom, które są ustalone przez

prawo wyłącznie w celu zapewnienia odpowiedniego uznania i poszanowa-

nia praw i wolności innych i w celu uczynienia zadość słusznym wymogom

moralności, porządku publicznego i powszechnego dobrobytu demokratycz-

nego społeczeństwa”18.

Prawo międzynarodowe uznaje zatem pojęcie „porządku publicznego”

za ważną zasadę, która w pewnych sytuacjach może uzasadniać również

ograniczenie wolności myśli, sumienia i wyznania. Zgodnie z art. 18 Mię-

dzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych (MPPOiP) z 1966

roku wolność ta obejmuje „wolność posiadania lub przyjmowania wyznania

lub przekonań według własnego wyboru oraz do uzewnętrzniania indywi-

dualnie czy wspólnie z innymi, publicznie lub prywatnie, swej religii lub

przekonań”. MPPOiP przewiduje, że formami uzewnętrzniania religii lub

przekonań mogą być: 1) uprawianie kultu, 2) uczestniczenie w obrzędach,

17 Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela: 1798, [w:] Powszechna historia państwa i prawa:

Wybór tekstów źródłowych, oprac. M. J. Ptak, M. Kinsler, Wrocław 1996.

18 Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, Dz. U. z 1989 r. Nr 29, poz. 155.

Porządek publiczny

311

3) praktykowanie i 4) nauczanie. Nie jest to jednak katalog zamknięty, gdyż

obok tego należy także wymienić ściśle związaną z wolnością religii lub

przekonań wolność do swobodnego wyrażania opinii (art. 19 MPPOiP), czy

też prawo do pokojowego zgromadzania się (art. 21 MPPOiP).

Analizując kwestię wprowadzania ograniczeń prawa do wolności religij-

nej na gruncie MPPOiP należy podkreślić, że mogą one dotyczyć jedynie

płaszczyzny zewnętrznej ( forum externum), a więc uzewnętrzniania religii lub

przekonań, zarówno w aspekcie pozytywnym, jak i negatywnym. Posiada-

nie przekonań ( forum internum) podlega bowiem ochronie absolutnej i nie

jest możliwa ingerencja władzy publicznej w tę sferę. Podmiotem ograniczeń

może być zarówno jednostka korzystająca z wolności religijnej indywidual-

nie, jak i grupa osób, a więc określony kościół, związek wyznaniowy czy sto-

warzyszenie religijne. O ile Powszechna Deklaracja Praw Człowieka w art. 29

ust. 2 posługuje się generalną klauzulą limitacyjną w odniesieniu do całego

katalogu praw i wolności, to w MPPOiP stosowane są klauzule szczegółowe,

które różnią się między sobą w zależności od prawa, którego dotyczą. Wol-

ność religii i przekonań, choć zgodnie z art. 4 ust. 2 jest prawem niederogo-

walnym, to nie jest prawem absolutnym. Stąd też art. 18 ust. 3 stanowi, że:

„Wolność uzewnętrzniania wyznania lub przekonań może podlegać jedynie

takim ograniczeniom, które są przewidziane przez ustawę i są konieczne dla

ochrony bezpieczeństwa publicznego, porządku, zdrowia lub moralności pu-

blicznej albo podstawowych praw i wolności innych osób”.

Wprowadzanie przez władze państwowe jakichkolwiek ograniczeń nie

może następować w sposób arbitralny, bez uzasadnienia, lecz po pierwsze,

musi być przewidziane przez prawo i, po drugie, musi być niezbędne dla

osiągnięcia jednego z wymienionych wyżej celów19. Możliwości wprowadze-

nia ograniczeń należy zatem ujmować w sposób zawężający, czemu służą do-

kumenty wspierające interpretację postanowień MPPOiP. W Komentarzu

Ogólnym nr 22 Komitet Praw Człowieka zauważa, że ustęp 3 artykułu 18

należy interpretować ściśle: ograniczenia z powodów tam niewymienionych

nie są dozwolone, nawet jeśli są one dozwolone w przypadku innych praw

chronionych przez Pakt, jak na przykład bezpieczeństwo narodowe. Ograni-

19 W. Sobczak, Artykuł 18 [Wolność myśli, sumienia i religi ], [w:] Międzynarodowy pakt praw obywatelskich (osobistych) i politycznych. Komentarz, red. R. Wieruszewski, Warszawa 2012,

s. 419–460.

312

Weronika Kudła

czenia ponadto muszą być bezpośrednio związane i proporcjonalne do szcze-

gólnej potrzeby, dla której są ustanawiane i nie mogą być nakładane w celach

dyskryminacyjnych ani stosowane w sposób dyskryminujący20.

Sposób interpretacji postanowień Międzynarodowego Paktu Praw Oby-

watelskich i Politycznych (MPPOiP) z 1966 roku wspierają „Zasady z Syraku-

z”21 ( Syracuse Principles), formalnie znane jako „Zasady dotyczące ograniczeń

i derogacji od postanowień Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich

i Politycznych”. W kontekście porządku publicznego (ang. public order, fr. or-

dre public) „Zasady z Syrakuz” wskazują na następujące jego aspekty:

Art. 22: Porządek publiczny należy rozumieć jako zbiór zasad zapewnia-

jących funkcjonowanie społeczeństwa lub zbiór podstawowych zasad, na

których społeczeństwo jest zbudowane. Poszanowanie praw człowieka jest

częścią porządku publicznego.

Art. 23: Porządek publiczny ( ordre public) należy interpretować w kontek-

ście celu danego prawa człowieka, które ulega z tego powodu ograniczeniu.

Art. 24: Organy państwowe lub podmioty odpowiedzialne za utrzymanie

porządku publicznego podlegają kontroli w wykonywaniu swoich upraw-

nień przez parlament, sądy lub inne właściwe niezależne organy.

Porządek publiczny jest zatem uzasadnioną podstawą do ograniczania

niektórych praw człowieka, w tym wolności religii lub przekonań, ale jed-

nocześnie stawia się wyraźne granice, aby te ograniczenia były stosowane

w sposób zgodny z międzynarodowymi standardami i nie prowadziły do

nadużyć. Niektórzy komentatorzy podkreślają, że przy określaniu zbioru za-

sad zapewniających funkcjonowanie społeczeństwa należy brać pod uwagę

nie tylko zasady specyficzne dla danego państwa, ale też międzynarodowe

standardy właściwe dla społeczeństwa demokratycznego22. Porządek pu-

bliczny zakłada również organizację społeczeństwa na wartościach, które są

przezeń podzielane23.

20 UN Human Rights Committee (HRC), CCPR General Comment No. 22: Article 18

(Freedom of Thought, Conscience or Religion), 30 July 1993, CCPR/C/21/Rev.1/Add.4, pkt. 8.

21  The Siracusa Principles on the Limitation and Derogation Provisions in the International Covenant on Civil and Political Rights, E/CN.4/1985/4.

22 M. Nowak, United Nations Covenant on Civil and Political Rights, Kehl am Rhein – Ar-

lington 1993, s. 213.

23 R. Dębiński, Bezpieczeństwo a wolność sumienia i religii w świetle Międzynarodowego Paktu

Praw Obywatelskich i Politycznych z 1966 roku, [w:] Zarządzanie informacją i energią w systemie bezpieczeństwa Unii Europejskiej, red. B. Sitek, R. Trzaskalik, Józefów 2011, s. 257.

Porządek publiczny

313

Porządku publicznego nie należy równoważyć z „interesem publicznym”,

chociaż z uwagi na fakt, że może on być rozumiany jako dyrektywa organi-

zacji życia społecznego, to w minimalnym stopniu może on interes publicz-

ny uwzględniać24. Należy jednak podkreślić, że władze państwowe nie mogą

wykorzystywać przesłanki ochrony porządku publicznego jako pretekstu

do ograniczania praw osób należących do określonych grup religijnych lub

promowania określonej religii lub sekularyzmu. Przykładem dopuszczalne-

go ograniczenia wolności religii lub przekonań jest wymóg zawiadomienia

organów państwowych o planowanych zgromadzeniach publicznych, które

dotyczą również wydarzeń o charakterze religijnym (np. procesji lub piel-

grzymek) w celu zapewnienia bezpieczeństwa ruchu drogowego i uniknięcia

zakłóceń pokoju25.

Europejska Konwencja Praw Człowieka, która w art. 9 uznaje wolność

myśli, sumienia i wyznania za jedno z podstawowych praw przynależnych

każdemu człowiekowi, również przewiduje możliwość zastosowania ogra-

niczeń. Wolność myśli, sumienia i wyznania obejmuje bowiem nie tylko

aspekt wewnętrzny, który przejawia się w „nieskrępowanym formowaniu

i posiadaniu własnych myśli i poglądów, inspirowanych zarówno etycznymi,

jak i religijnymi systemami wartości26”, ale też aspekt zewnętrzny, czyli ich

uzewnętrznianie. Porównując katalog dopuszczalnych ograniczeń określony

w ust. 2 art. 9 EKPC z klauzulami limitacyjnymi pojawiającymi się w przy-

padku pozostałych praw zawartych w rozdziale I Europejskiej Konwencji

zauważa się, iż wyjątkowo mamy tutaj do czynienia z dość wąskim zakresem

możliwej ingerencji władzy państwowej w sferę uzewnętrzniania religii.

Akceptowanymi przez EKPC względami jest ochrona: 1) bezpieczeń-

stwa publicznego, 2) porządku publicznego, 3) zdrowia, 4) moralności lub

5) ochrona praw i wolności innych osób. Każda ingerencja ze strony państwa

musi być przewidziana przez prawo (kryterium legalności), służyć ochronie

co najmniej jednego z określonych w ust. 2 art. 9 celów (kryterium celowości)

i być konieczna w demokratycznym społeczeństwie (kryterium konieczno-

24 Tamże.

25 W. Kudła, Analiza formalnych czynników limitowania wolności religijnej we współczesnym

świecie, [w:] O graniczenia wolności religijnej w przestrzeni publicznej, t. 1, red. M. Bielecki, Warszawa 2024, s. 168.

26 L. Garlicki, Art. 9, [w:] Konwencja o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności.

Komentarz do artykułów 1– 18, t. 1 , red. L. Garlicki, Warszawa 2010, ss. 551–552.

314

Weronika Kudła

ści). Ocena konieczności wiąże się z doktryną marginesu swobody oceny,

gdyż to państwo, a nie Trybunał, dysponuje najgłębszą wiedzą o sposobie

funkcjonowania danego społeczeństwa, poziomie jego moralności, uwarun-

kowaniach kulturowych, przywiązaniu do tradycji i innych czynnikach ma-

jących wpływ na świadomość osobistą oraz narodową danej jednostki i dla-

tego też może najwłaściwiej wybrać sposób i skalę danego ograniczenia.

Aspekty praktyczne

Ochrona porządku publicznego jako zasada ingerująca w wolność religijną

stała się przedmiotem analizy Komitetu Praw Człowieka ONZ, będącego

jednym z organów traktatowych. Na mocy Pierwszego Protokołu Fakulta-

tywnego do Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych27

Komitet Praw Człowieka jest uprawniony do przyjmowania i rozpatrywania

pisemnych zawiadomień ( communications) pochodzących od osób indywidu-

alnych twierdzących, iż stały się ofiarami naruszenia przez państwo – stronę,

którego jurysdykcji podlegają. Komitet pełniąc funkcję quasi-sądowniczą nie

wydaje wyroku, lecz opinię ( views), stąd podejmowane przezeń rozstrzygnię-

cia nie mają charakteru prawnie wiążącego.

W swojej działalności Komitet Praw Człowieka odrzucił wyjaśnienia do-

tyczące konieczności ochrony porządku publicznego w kilku przypadkach

ograniczeń dotyczących ubioru religijnego. W wyniku złożonych zawiado-

mień w sprawach Hebbadj przeciwko Francji i Yaker przeciwko Francji28 Komitet

Praw Człowieka poddał analizie francuskie prawo z 2010 r. zakazujące za-

krywania twarzy w miejscach publicznych (za wyjątkiem miejsc kultu religij-

nego), które ograniczyło muzułmankom możliwość noszenia nikabu. Wcze-

śniej ta sama kwestia została rozpatrzona przez Europejski Trybunał Praw

Człowieka (dalej: ETPC) w sprawie S.A.S. przeciwko Francji29, który jednak

27 Protokół fakultatywny do Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycz-

nych, uchwalony przez Zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych w dniu 16 grudnia

1966 r. w Nowym Jorku, Dz. U. z 1994 r. Nr 23, poz. 80.

28 UN Human Rights Committee, Hebbadj v. France, Communication No. 2807/2016,

Views of 17 July 2018, UN Doc. CCPR/C/123/D/2807/2016 and Human Rights Committee,

Yaker v. France, Communication No. 2747/2016, Views of 17 July 2018, UN Doc. CCPR/C/

123/D/2807/2016.

29 Wyrok ETPC z dnia 1 lipca 2014 r. w sprawie S.A.S. przeciwko Francji, skarga nr 43835/11.

Porządek publiczny

315

nie dopatrzył się naruszenia art. 8 i 9 EKPC przez władze francuskie. Francja

argumentowała bowiem, że ingerencja w wolność religijną muzułmanek była

konieczna dla ochrony bezpieczeństwa i porządku publicznego, ponieważ

władze państwowe musiały być w stanie identyfikować osoby, aby zapobie-

gać zagrożeniom bezpieczeństwa oraz w celu ustanowienia „minimalnego

poziomu zaufania wymaganego do wspólnego życia w otwartym i egalitar-

nym społeczeństwie”30. Komitet uznał jednak, że koncepcja „wspólnego ży-

cia” ( vivre ensemble) nie jest prawem podstawowym i Francja nie wykazała ist-

nienia rzeczywistego i znaczącego zagrożenia dla bezpieczeństwa i porządku

publicznego (zwłaszcza że zakrywanie twarzy ze względów religijnych było

surowo zabronione, natomiast zakrywanie twarzy w innych celach było do-

zwolone). Ponadto Komitet nie dopatrzył się też żadnego związku między

jakimikolwiek podstawowymi prawami innych osób a możliwością publicz-

nego odsłaniania zakrytych twarzy muzułmańskich kobiet31. Komitet stwier-

dził zatem naruszenie przez władze francuskie zarówno art. 18 MPPOiP

(wolność myśli, sumienia i wyznania), jak i art. 26 MPPOiP (równość przed

prawem).

Orzecznictwo ETPC odnoszące się do klauzuli limitacyjnej związanej

z ochroną porządku publicznego w kontekście wolności myśli, sumienia

i wyznania również może pomocniczo wskazywać na sposób postrzegania

roli religii w wymiarze indywidualnym i społecznym przez ten organ32. Ana-

lizowane przez ETPC sprawy z tego zakresu dotyczyły przede wszystkim

ograniczeń w noszeniu ubioru religijnego, tj. chusty islamskiej. W tych spra-

wach ETPC posługiwał się między innymi argumentem konieczności ochro-

ny porządku publicznego. Taki tok rozumowania zainicjowała sprawa Dahlab

przeciwko Szwajcari 33, dotycząca szwajcarskiej nauczycielki, która w wyniku

zawarcia związku małżeńskiego i zmiany religii zaczęła nosić chustę islam-

ską podczas pracy z dziećmi. W decyzji o niedopuszczalności skargi stwier-

30  Hebbadj v. France, dz. cyt., par. 8.9.

31 Szerzej o różnicy paradygmatów ocennych stosowanych przez Europejski Trybunał

Praw Człowieka oraz Komitet Praw Człowieka zob. np. M. Ferri, How to Strengthen Protection

of (Religious) Minorities and Cultural Diversity under EU Law: Some Lessons from Human Rights

Protection System, „Religions” 12 (2021).

32 M. A. Vanney, Faktyczne ograniczenia wolności religijnej: kiedy prawo pozytywne zawodzi,

[w:] O graniczenia wolności religijnej w przestrzeni publicznej, dz. cyt., s. 122.

33 Decyzja ETPC o niedopuszczalności skargi Dahlab przeciwko Szwajacarii nr 42393/98

z dnia 15.02.2001.

316

Weronika Kudła

dzono, iż noszenie przez nauczycielkę szkoły podstawowej typowej chusty

islamskiej kłóciło się z koniecznością ochrony porządku i bezpieczeństwa

publicznego oraz praw i wolności innych osób. W podobnej sprawie Ley-

la Şahin przeciwko Turcji 34, która dotyczyła zakazu noszenia chust islamskich

przez studentki uniwersytetu pod groźbą niedopuszczenia do uczestnictwa

w zajęciach i egzaminach, a w konsekwencji do upomnienia i zawieszenia

w prawach studenta, ETPC potwierdził wyrażone wcześniej stanowisko.

Trybunał uznał, że obowiązujący na uczelni regulamin co prawda ingerował

w sferę uzewnętrzniania wolności myśli, sumienia i wyznania skarżącej Leyli

Ş ahin, która pochodziła z tradycyjnej rodziny praktykujących muzułmanów,

ale wprowadzone ograniczenie było uzasadnione i dopuszczalne, m.in. ze

względu na konieczność ochrony porządku publicznego. W 2008 r. ETPC

rozpatrzył sprawę Dogru przeciwko Francji 35, w której również nie dopatrzył

się naruszenia art. 9 EKPC przez władze francuskie.

Na marginesie należy zauważyć, że ETPC w wyroku w sprawie Engel

przeciwko Holandi 36 dotyczącym żołnierzy służących w holenderskich siłach

zbrojnych, na których przy różnych okazjach ich dowódcy nałożyli różne

kary za wykroczenia przeciwko dyscyplinie wojskowej, wskazał, iż termin

„porządek” obejmuje również „porządek, który musi panować w obrębie

określonej grupy społecznej, jest tak zwłaszcza wtedy, gdy – jak w przypadku

Sił Zbrojnych – chaos w tej grupie może wpłynąć na porządek całego społe-

czeństwa”37. Stwierdzając powyższe, ETPC dał jednoznacznie do zrozumie-

nia, że istnieją pewne kwalifikowane obszary, w których „porządek”, mimo

że nie jest „publiczny” sensu stricto, wywiera taki sam ograniczający wpływ na

korzystanie z określonych wolności38.

34 Wyrok ETPC z dnia 10.11.2005 w sprawie Leyla Şahin przeciwko Turcji, skarga nr

44774/98.

35 Wyrok ETPC z dnia 4.12.2008 w sprawie Dogru przeciwko Francji, skarga nr 27058/05.

36 Wyrok ETPC z dnia 8.06.1976 r. w sprawie Engel i inni przeciwko Holandi , skargi nr

5100/71, 5101/71, 5102/71, 5354/72, 5370/72.

37 Tamże, §98.

38 M. A. Vanney, dz. cyt., s. 123.

Porządek publiczny

317

Bibliografia

Ź r ó d ł a

Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela: 1798, [w:] Powszechna historia państwa i pra-

wa: Wybór tekstów źródłowych, oprac. M. J. Ptak, M. Kinsler, Wrocław 1996.

Protokół fakultatywny do Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Po-

litycznych, uchwalony przez Zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych

w dniu 16 grudnia 1966 r. w Nowym Jorku, Dz. U. z 1994 r. Nr 23, poz. 80.

Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, Dz. U. z 1989 r. Nr 29, poz. 155.

Ustawa z dnia 6 czerwca 1997 r. Kodeks karny, Dz. U. z 1997 r. Nr 88, poz. 553

z późn. zm.

Ustawa z dnia 20 maja 1971 r. Kodeks wykroczeń, Dz. U. z 1971 r. Nr 12, poz. 114

z późn. zm.

UN Human Rights Committee, CCPR General Comment No. 22: Article 18 (Fre-

edom of Thought, Conscience or Religion), 30 July 1993, CCPR/C/21/Rev.1/

Add.4, pkt. 8.

UN Economic and Social Council, The Siracusa Principles on the Limitation and

Derogation Provisions in the International Covenant on Civil and Political Ri-

ghts, E/CN.4/1985/4.

UN Human Rights Committee, Hebbadj v. France, Communication No. 2807/2016,

Views of 17 July 2018, UN Doc. CCPR/C/123/D/2807/2016 and Human Rights

Committee, Yaker v.

France, Communication No. 2747/2016, Views of 17 July 2018, UN Doc. CCPR/C/123/

D/2807/2016.

Decyzja ETPC o niedopuszczalności skargi Dahlab przeciwko Szwajacari nr 42393/98

z dnia 15.02.2001.

Wyrok ETPC z dnia 8.06.1976 r. w sprawie Engel i inni przeciwko Holandi , skargi nr

5100/71, 5101/71, 5102/71, 5354/72, 5370/72.

Wyrok ETPC z dnia 10.11.2005 w sprawie Leyla Şahin przeciwko Turcji, skarga nr

44774/98.

Wyrok ETPC z dnia 4.12.2008 w sprawie Dogru przeciwko Francji, skarga nr 27058/05.

Wyrok ETPC z dnia z dnia 1 lipca 2014 r. w sprawie S.A.S. przeciwko Francji, skarga

nr 43835/11.

Wyrok Sądu Najwyższego z dnia 2 grudnia 1992 r., sygn. akt III KRN 189/92.

Wyrok Sądu Najwyższego z dnia 22 maja 2019 r., sygn. akt IV KK 219/18.

O p r a c o w a n i a

Dębiński R., Bezpieczeństwo a wolność sumienia i religii w świetle Międzynarodowego

Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych z 1966 roku, [w:] Zarządzanie informacją

i energią w systemie bezpieczeństwa Unii Europejskiej, red. B. Sitek, R. Trzaskalik,

Józefów 2011.

318

Weronika Kudła

Falandysz L., Pojęcie porządku publicznego w prawie karnym i karnoadministracyjnym,

„Palestra” 2 (1969) nr 13, s. 63–74.

Ferri M., How to Strengthen Protection of (Religious) Minorities and Cultural Diversity

under EU Law: Some Lessons from Human Rights Protection System, „Religions” 12

(2021).

Garlicki L., Art. 9, [w:] Konwencja o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności.

Komentarz do artykułów 1– 18, t. 1 , red. L. Garlicki, Warszawa 2010.

Hejduk M., Zakres znaczeniowy porządku publicznego, „Zeszyty Naukowe Państwowej

Wyższej Szkoły Zawodowej im. Witelona w Legnicy” 34 (2020), nr 1, s. 111–119.

Kitler W., Bezpieczeństwo Narodowe RP. Podstawowe kategorie, uwarunkowania systemu,

Warszawa 2011.

Kudła W., Analiza formalnych czynników limitowania wolności religijnej we współczesnym

świecie, [w:] O graniczenia wolności religijnej w przestrzeni publicznej, t. 1, red. M. Bielecki, Warszawa 2024, s. 155–180.

Mączyński M., Porządek publiczny i bezpieczeństwo – sfery działania, [w:] Komentarz do ustawy o samorządzie powiatowym, red. K. Bandarzewski i in., Warszawa 2005.

Mroczko E., Problemy bezpieczeństwa i porządku publicznego, „Zeszyty Naukowe

WWSZIP Refleksje Gospodarcze” 14 (2010), nr 1, s. 33–41.

Nowak M., United Nations Covenant on Civil and Political Rights, Kehl am Rhein – Ar-

lington 1993.

Osierda A., Prawne aspekty pojęcia bezpieczeństwa publicznego i porządku publicznego,

„Studia Iuridica Lublinensia” 23 (2014), s. 89–106.

Pietraszewski J., Bezpieczeństwo i porządek publiczny w ujęciu teoretycznym, „Zeszyty

Naukowe WSA”, 55 (2014), s. 87–102.

Pieprzny S., Ochrona bezpieczeństwa i porządku publicznego w prawie administracyjnym,

Rzeszów 2007.

Sobczak W., Artykuł 18 [Wolność myśli, sumienia i religi ], [w:] Międzynarodowy pakt praw obywatelskich (osobistych) i politycznych. Komentarz, red. R. Wieruszewski,

Warszawa 2012, s. 419–460.

Tuleja P., Artykuł 31 [Zasada ochrony wolności, klauzule limitacyjne ograniczania wolności

i praw konstytucyjnych], [w:] Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej. Komentarz, red.

P. Tuleja, Warszawa 2019, s. 114–119.

Vanney M.A., Faktyczne ograniczenia wolności religijnej: kiedy prawo pozytywne zawodzi,

[w:] O graniczenia wolności religijnej w przestrzeni publicznej, t. 1, red. M. Bielecki,

Warszawa 2024, s. 109–154.

Dr Weronika K U DŁ A

Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie

Zdrowie publiczne

Wprowadzenie

Zdrowie publiczne to pojęcie niejednoznaczne oraz wielowymiarowe, któ-

re wskazuje na wiele zmiennych komponentów je tworzących. Możliwe jest

określenie jego podmiotów, funkcji i zadań. Stałą determinantą tego pojęcia

jest sytuowanie problemów i trosk zdrowotnych oraz próba ich rozwiązywa-

nia w wymiarze makrospołecznym, lokalnym i środowiskowym w opozycji

do zdrowia zorientowanego na jednostkę. Według klasycznej definicji zdro-

wie publiczne to nauka i sztuka zapobiegania chorobom, przedłużania życia

i promowania zdrowia poprzez organizację zbiorowych wysiłków społeczeń-

stwa1. Łączy zatem medycynę z wysiłkami innych dziedzin życia społecznego,

zjawiskami kulturowymi, ekonomicznymi i wolą polityczną, które przyczy-

niają się do stworzenia warunków sprzyjających zachowaniu i umacnianiu

zdrowia danej populacji oraz osiągnięcia pożądanych standardów zdrowia.

1 Definicja przyjęta przez Światową Organizację Zdrowia, opracowana przez D. Ache-

sona w 1988 r.

320

Weronika Kudła

Istota

Filozoficzną podstawą zdrowia publicznego jest przekonanie o konieczno-

ści ochrony i promowania zdrowia całej zbiorowości ludzkiej, a nie tylko

poszczególnych jednostek, zwłaszcza tych, które z racji przynależności do

odpowiedniej grupy społecznej mogły cieszyć się uprzywilejowanym trak-

towaniem. Dobrostan społeczny, którego składową jest zdrowie publiczne,

można zatem osiągnąć jedynie poprzez działania kolektywne, których celem,

niezależnie od czasu i przestrzeni, jest zmniejszenie liczby chorób i związa-

nego z tym cierpienia, niepełnosprawności oraz zgonów. Troska o dobre

zdrowie fizyczne oraz psychiczne zbiorowości ludzkiej jest bliska wielu reli-

giom, co znajduje odzwierciedlenie w przyjętych przez nie zasadach i rytu-

ałach, które łączą element duchowy i religijny z określonym zachowaniem

prozdrowotnym, jak np. islamska ablucja lub zawarte w Pięcioksięgu Moj-

żesza opisy postępowania chroniące jednostkę i społeczność przed choro-

bami. Chrześcijaństwo od początku istnienia angażowało się w opiekę nad

chorymi, zakładając szpitale, rozwijając klasztorne ziołolecznictwo, a póź-

niej także angażując się w powstawanie pierwszych uczelni medycznych.

W zależności od wyznawanej religii wartość zdrowia publicznego zawsze

stawiana jest dość wysoko, czasami nawet ponad sprawami duchowymi,

zwłaszcza w sytuacjach bezpośrednio zagrażających zdrowiu ogółu ludz-

kości (np. wojna, epidemia). Aż do czasów oświecenia zdrowie i medycyna

były ściśle powiązane z Kościołem katolickim, zatem rozpoznawanie sta-

nu zdrowia, zapobieganie chorobom zakaźnym i niezakaźnym oraz proces

leczenia były skorelowane z etyką chrześcijańską. Sytuacja uległa zmianie

w epoce oświecenia, w której medycyna uległa sekularyzacji, promując inne,

a nawet sprzeczne ze światopoglądem religijnym zachowania mające służyć

utrzymaniu i umacnianiu zdrowia kolektywnego. Zdrowie publiczne jako

wartość chroniona zaczęło być uwzględniane w międzynarodowych aktach

prawnych regulujących inne dziedziny działalności człowieka dopiero od II

połowy XX wieku, gdy nastąpił wyraźny postęp w medycynie powodujący

znaczny spadek śmiertelności na choroby zakaźne i równocześnie kształ-

tujący się w tym samym czasie rozwój systemu ochrony praw człowieka.

W Preambule do Konstytucji WHO państwa członkowskie ONZ zadekla-

rowały, że „zdrowie wszystkich ludów jest podstawą do osiągnięcia poko-

ju i bezpieczeństwa, a zależne jest od najpełniejszej współpracy jednostek

Zdrowie publiczne

321

i państw”2. Choć zdrowie jednostki od zawsze miało wartość nadrzędną nad

innymi dobrami, to w przypadku zdrowia publicznego refleksja nad jego

statusem etycznym rodzi wiele pytań na temat wzajemnych relacji zdrowia

jednostki ze zdrowiem zbiorowości oraz granic interwencji w zdrowie pu-

bliczne, które naruszają sferę wolności osobistej danej jednostki.

Historyczne ujęcie

Już w starożytnej Grecji można dostrzec początki rodzenia się nauki zajmu-

jącej się zdrowiem w odniesieniu do określonej zbiorowości ludzi. Rozpra-

wa Hipokratesa O Powietrzach, Wodach i Miejscach pochodząca z IV w. p.n.e.

jest pierwszą publikacją, która powiązała stan zdrowia określonej ludności

z warunkami środowiska, w jakich żyli. Hipokratesa można zatem uznać nie

tylko prekursorem medycyny praktycznej, ale także nauki o zdrowiu pu-

blicznym. To właśnie temu uczonemu zawdzięczamy opracowanie sporego

jak na tamte czasy zbioru wiadomości o chorobach zakaźnych, które nawie-

dzały całe narody ( epidemeion). Powiązanie czynników zewnętrznych z wy-

stępującymi masowo chorobami zrodziło konieczność usystematyzowania

dostępnej wiedzy zaczerpniętej z bezpośrednich obserwacji i stosowanych

metod w celu opracowania zbiorowych działań podejmowanych przez pań-

stwa w celu zapewnienia obywatelom jak najlepszej ochrony ich zdrowia.

Rozwój nauki o zdrowiu publicznym nastąpił jednak znacznie później, a to

z uwagi na brak postępów w innych dziedzinach nauk, z którymi jest ona

ściśle powiązana, zwłaszcza w medycynie, chemii, fizyce oraz astronomii.

Choć w średniowieczu nastąpił znaczny progres wiedzy o chorobach, nie

można im było zapobiec z uwagi na brak dostępnych leków i metod lecze-

nia popartych specjalistyczną wiedzą o sposobie funkcjonowania komórek

ludzkiego ciała. Choć w starożytności przeprowadzano sekcje zwłok i pró-

bowano łączyć zaobserwowane patologie z chorobami stwierdzonymi jeszcze

za życia danej osoby, to wiedza ta była wciąż bardzo ograniczona. Jednakże

edykt wydany w 1231 r. przez cesarza Fryderyka II dla regionu Salerno, któ-

2 Konstytucja Światowej Organizacji Zdrowia, Porozumienie zawarte przez Rządy re-

prezentowane na Międzynarodowej Konferencji Zdrowia i Protokół dotyczący Międzynaro-

dowego Urzędu Higieny Publicznej, Nowy Jork, Dz. U. z 1946 r. Nr 07, poz. 22.

322

Weronika Kudła

ry nakładał na studentów medycyny obowiązek nauki anatomii i chirurgii,

by móc praktykować w zawodzie, a władzom pierwszej szkoły medycznej

na świecie, która istniała w Salerno, nakazywał przeprowadzanie minimum

jednej sekcji zwłok co pięć lat, zdecydowanie przyspieszył rozwój tej dzie-

dziny medycyny także w innych ośrodkach uniwersyteckich. Około 1316 r.

opublikowany został pierwszy i innowacyjny jak na tamte czasy podręcznik

do anatomii Anathomia opracowany przez profesora chirurgii Mondino de

Luzzi na Uniwersytecie Bolońskim, który w kolejnych stuleciach towarzy-

szył studentom medycyny na wielu europejskich uniwersytetach. Największą

bolączką zdrowotną trapiącą społeczności przez wieki były jednak wciąż po-

wracające zarazy, zwłaszcza na terenach, gdzie krzyżowały się szlaki handla-

rzy, podróżników i odkrywców. Do portu jednej z najważniejszych ówcześnie

potęg handlowych i politycznych w basenie Morza Śródziemnego, jaką była

Republika Wenecka, wraz z licznymi statkami kupieckimi i okrętami krzy-

żowców zawijały również choroby zawleczone przez nich z odległych obsza-

rów. To właśnie władze ówczesnej Wenecji w 1423 r. zarządziły stworzenie na

jednej z wysp należących do laguny miejsca odosobnienia dla chorych zwane-

go Lazzaretto Vecchio, a więc pierwszego w istocie szpitala zakaźnego. Na dru-

giej z wysp zwanej Lazzaretto Nuovo, która znajdowała się w ujściu weneckiej

laguny, w 1468 r. stworzono z kolei miejsce odkażania towarów i statków oraz

izolacji osób podejrzanych o zakażenie chorobą zakaźną, które były zobli-

gowane spędzić na niej 40 dni, zanim dostały zezwolenie na wpłynięcie do

weneckiej laguny i zejście na ląd. Dało to początek idei kwarantanny (w języ-

ku włoskim liczba „40” to quaranta, od którego pochodzi słowo quarantena),

która w walce z epidemią była przełomowym środkiem sanitarnym o cha-

rakterze prewencyjnym. Postęp w medycynie chorób zakaźnych nastąpił, gdy

w opublikowanym w XVI-wiecznym dziele O zarazie i chorobach zakaźnych

( De contagione et contagiosis morbis) uczony Fracastoro wskazał na istnienie

trzech czynników sprzyjających ich rozsiewaniu się, mianowicie: 1) przez

bezpośredni kontakt, 2) przez użycie wspólnych naczyń, ręczników, ubrań

(określanych jako przewoźniki) oraz 3) przez powietrze. Jednak brak możli-

wości przeprowadzania badań empirycznych na szeroką skalę uniemożliwiał

opracowanie skutecznych metod zapobiegania chorobom poza stosowaną już

wtedy profilaktyką sprowadzającą się w głównej mierze do higieny osobistej.

Przełomowe odkrycia dotyczące przyczyn chorób nawiedzających określone

grupy ludności zaczęły się dopiero od XVIII w., a za pierwszą interwencję

Zdrowie publiczne

323

z dziedziny zdrowia publicznego można uznać wprowadzenie cytrusów do

programu żywienia we flocie brytyjskiej w celu zapobiegania i zwalczania

szkorbutu wśród żeglarzy. Działalność badawcza francuskiego chemika

Ludwika Pasteura oraz młodszego od niego niemieckiego lekarza Roberta

Kocha rozpoczęły zupełnie nowy rozdział w medycynie, który trwa po dziś

dzień. W wyniku przeprowadzanych badań i eksperymentów udowodnili

oni istnienie bakterii i wirusów, które powodują zakażenie organizmu, stali

się zatem ojcami nowoczesnej bakteriologii chorób zakaźnych. To Ludwik

Pasteur, choć żyjący w XIX wieku, rozumował i działał jak człowiek XX wie-

ku, dokonując odkryć naukowych, które polepszyły los człowieka. Stał się

twórcą m.in. teorii fermentacji, zakażeń, wprowadził pojęcie „nosiciel zaraz-

ków”, przewidział istnienie toksyn bakteryjnych, sformułował zasadę auto-

immunizacji bakteryjnej, a przede wszystkim wynalazł szczepionkę przeciw

wściekliźnie. Jemu świat zawdzięcza wprowadzenie profilaktyki w postaci

szczepień ochronnych, co doprowadziło do powstania nowej gałęzi przemy-

słu medycznego zajmującej się produkcją szczepionek na masową skalę. Z ko-

lei doprowadzenie przez Roberta Kocha do wyizolowania bakterii gruźlicy,

uważanej za „białą zarazę” i będącej przyczyną ok. 1/3 zgonów w ówczesnej

Europie, oraz wynalezienie przez niego tuberkuliny stało się przełomowe

w diagnozowaniu oraz leczeniu tej choroby.

Odkryciom w medycynie towarzyszył rozwój myśli dotyczącej zapewnie-

nia opieki zdrowotnej niższym warstwom społeczeństw. Postępująca indu-

strializacja i urbanizacja miast, połączone z nią przeludnienie oraz wzrasta-

jące zanieczyszczenie środowiska związane z brakiem odpowiednich syste-

mów wywozu nieczystości spowodowały, że to właśnie w dzielnicach robot-

niczych nastąpiło znaczne pogorszenie warunków sanitarnych osób w nich

żyjących, co niosło za sobą rozprzestrzenianie się „chorób z brudu”, jak np.

epidemia cholery skutkująca znacznym wzrostem śmiertelności, zwłaszcza

wśród dzieci i młodzieży. Władze centralne i lokalne w większości miast

nie były zainteresowane podjęciem starań w celu zintegrowania zagadnień

medycznych z warunkami sanitarnymi i mieszkaniowymi ich mieszkańców.

Zagadnienie zdrowia publicznego praktycznie nie występowało w szybko

rozwijających się miastach XIX-wiecznej Anglii, której władze sprzyjały roz-

wojowi doktryny laissez faire, koncentrując się na wolnościowym układzie

gospodarki rynkowej i dbaniu o własność prywatną. O prawdziwym wstrzą-

sie w sposobie pojmowania problemów zdrowotnych można mówić dopiero

324

Weronika Kudła

po wystąpieniu aż czterech nawracających po sobie epidemii cholery, które

stały się prawdziwym katalizatorem reformy zdrowia publicznego. Pierw-

sza ustawa o zdrowiu publicznym ( Public Health Act) została przyjęta przez

brytyjski Parlament w 1848 r. Umożliwiała ona powoływanie lokalnych rad

zdrowia i to od tego momentu można mówić o instytucjonalizacji zdrowia

publicznego, gdyż zaczęto wtedy powoływać państwowe organy nadzorujące

stan zdrowia populacji. Statystyki narodzin, zachorowań i zgonów zaczęto

prowadzić kilkanaście lat wcześniej za sprawą Williama Farra, który został

powołany na pierwszego szefa działu statystycznego Generalnego Urzędu

Statystycznego. To on jako pierwszy opracował klasyfikację zgonów, wska-

zując na ich ścisły związek z czynnikami środowiska, zwłaszcza w kontekście

angielskich robotników. Farr stał się zatem ojcem reform zdrowia publicz-

nego, podkreślając, że znacznie taniej jest zapobiegać, niż leczyć, konieczne

jest zatem prowadzenie nadzoru epidemiologicznego nad społecznościami,

który jest w stanie dostarczyć władzom lokalnym i centralnym informacji

nad kondycją zdrowotną ludności. Wraz z rozwojem epidemiologii, która

do dziś stanowi podstawowe narzędzie zdrowia publicznego, pozwalające

wskazywać na konkretne potrzeby zdrowotne społeczeństwa, rozwijano

ideę interwencji państwa w dziedzinę zdrowia publicznego. Pionierem tych

działań był Edwin Chadwick, prawnik i działacz społeczny, który brał udział

w przygotowywaniu wielu reform dotyczących najuboższej warstwy społe-

czeństwa. Przekonywał on, że podjęcie skutecznych działań prewencyjnych

polegających na polepszeniu warunków życia i pracy angielskich robotników

jest znacznie bardziej opłacalne dla budżetu państwa niż ponoszenie nakła-

dów finansowych dla chorych i ich rodzin pozbawionych często jedynego ży-

wiciela, który stał się ofiarą zaniedbań w sferze zdrowia publicznego. Dzięki

angielskim inicjatorom reform w dziedzinie zdrowia publicznego mogła się

w istocie rozwinąć współpraca grup eksperckich z władzami centralnymi

i lokalnymi, która jest gwarantem skutecznego postępu w dziedzinie zdrowia

publicznego.

Twórcą definicji zdrowia publicznego, która wciąż pozostaje aktualna,

jest Charles-Edward Amory Winslow uważany za prekursora całościowej

wizji zdrowia publicznego. Stwierdził on, że „zdrowie publiczne to nauka

i sztuka zapobiegania chorobom, wydłużania życia oraz promowania zdro-

wia fizycznego i sprawności poprzez zorganizowane wysiłki społeczeństwa

mające na celu higienizację środowiska, zwalczanie zakażeń występują-

Zdrowie publiczne

325

cych w społecznościach, edukację jednostek odnośnie zasad higieny osobi-

stej, organizację świadczeń lekarskich i pielęgniarskich mających na celu

wczesną diagnozę oraz profilaktycznie ukierunkowane leczenie oraz roz-

wój mechanizmów społecznych, które zapewnią każdej jednostce w społe-

czeństwie standard życia właściwy dla utrzymania zdrowia”3.

Początki polskiej tradycji zdrowia publicznego sięgają czasów I Rzeczy-

pospolitej, a po jej upadku rozwój idei zdrowia publicznego był kontynu-

owany po odzyskaniu przez Polskę niepodległości w 1918 r. przez środowiska

związane z higieną publiczną oraz medycyną społeczną. Dnia 21 listopada

1918 r. powołano z inicjatywy dra Ludwika Rajchmana Państwowy Central-

ny Zakład Epidemiologiczny, który stanowił zaplecze diagnostyczno-labo-

ratoryjne dla służb medycznych w kraju ogarniętym różnymi epidemiami.

Ustawa z 15 czerwca 1939 r. o publicznej służbie zdrowia (Dz. U. z 1939 r.

Nr 54, poz. 342), która określała zadania i sprawy podlegające podmiotom

sprawującym pieczę nad zdrowiem ludności, przetrwała zaledwie 9 lat, gdyż

została anulowana w 1948 r. Dopiero ustawą z dnia 15 września 2015 r. o zdro-

wiu publicznym (Dz. U. z 2015 r., poz. 1916) nastąpił powrót do uprzednio

stosowanej formuły „zdrowie publiczne” w miejsce stosowanych określeń

„ochrona zdrowia” i „promocja zdrowia”.

Stan rzeczy

Zdrowie publiczne jako autonomiczna dziedzina wiedzy ukierunkowana

jest na aktualną sytuację zdrowotną ogółu społeczeństwa z uwzględnieniem

warunków środowiskowych i społecznych, podejmując skoordynowane dzia-

łania zapewniające równy i powszechny dostęp do ochrony zdrowia każdej

jednostki. Jako składowa systemu ochrony zdrowia koncentruje się ona na

zdefiniowaniu potrzeb zdrowotnych ludności oraz opracowywaniu strategii

je wspierających, które polegają na ochronie 1) przed chorobami (zakaźnymi,

cywilizacyjnymi oraz niepełnosprawnościami) oraz 2) przed zagrożeniami

wynikającymi z niekorzystnych warunków środowiska przyrodniczego, pra-

cy oraz społecznych.

3 C-E. A. Winslow, The untilled fields of public health, „Science” 51 (1920), s. 23–33, cyt. za: J. Opolski (red.), Zdrowie publiczne. Wybrane zagadnienia, t. 1, Warszawa 2011, s. 18.

326

Weronika Kudła

Działania podejmowane na rzecz ogółu jednostek mogą przybrać wielo-

rakie formy. Wśród podstawowych zadań przypisanych zdrowiu publiczne-

mu wyróżniamy: 1) monitorowanie aktualnej sytuacji zdrowotnej populacji,

2) identyfikowanie i walkę z zagrożeniami o podłożu przyrodniczym, zawo-

dowym, społecznym, 3) ciągły nadzór epidemiologiczny (kontrola sanitar-

na, kontrola wykonanych szczepień ochronnych, monitoring zachorowań/

podejrzeń o zachorowanie na choroby zakaźne), 4) promowanie zdrowia po-

przez organizowanie spotkań, wydarzeń, przedsięwzięć angażujących spo-

łeczeństwo do podejmowania starań o zachowanie i umacnianie zdrowia,

5) zarządzanie opieką zdrowotną poprzez właściwą organizację systemu

ochrony zdrowia i sposobów jej finansowania, 6) ocenę jakości opieki zdro-

wotnej pod kątem zasobów medycznych, kadrowych, infrastrukturalnych

i finansowych wykorzystywanych w celu zaspokojenia potrzeb ludności

w zakresie promocji zdrowia, profilaktyki, diagnostyki, leczenia i rehabili-

tacji. Zdrowie publiczne łączy zatem dwie sfery – gromadzenie informacji

dotyczących stanu zdrowia populacji, warunków je determinujących i zwią-

zanych z nim potrzeb zdrowotnych, które przybiera zorganizowaną formę

„nauki o zdrowiu publicznym”, oraz inicjowanie skoordynowanych działań

instytucji rządowych, samorządowych i pozarządowych w celu realizacji

zamierzonych strategii zachowania i promowania zdrowia na szeroką skalę,

które jest formą „sztuki zdrowia publicznego”. Podmiotem odpowiedzial-

nym za realizację tych funkcji zazwyczaj jest państwo, ono też powołuje wy-

specjalizowane instytuty lub agencje rządowe zdrowia publicznego, których

działalność jest finansowana z budżetu publicznego. Dużą rolę odgrywają

również samorządy lokalne.

Zdrowie jako wartość szczególnie ceniona i chroniona zarówno przez jed-

nostkę, jak i ogół społeczeństwa obejmuje swoim zakresem nie tylko stan

organizmu, w którym wszystkie funkcje fizyczne i psychiczne przebiegają

prawidłowo, a więc jest ono przeciwieństwem choroby. Definicja zdrowia

zawarta w Konstytucji Światowej Organizacji Zdrowia, która weszła w życie

7 kwietnia 1948 r., dając początek funkcjonowaniu Światowej Organizacji

Zdrowia ( World Health Organization, dalej: WHO) wskazuje, że „zdrowie jest

stanem zupełnej pomyślności fizycznej, umysłowej i społecznej, a nie jedynie

brakiem choroby lub ułomności”4. Powołanie międzynarodowej organiza-

4 Konstytucja Światowej Organizacji Zdrowia, dz. cyt.

Zdrowie publiczne

327

cji WHO, której celem jest „osiągnięcie przez wszystkie ludy możliwie naj-

wyższego poziomu zdrowia”5, należy uznać za początek międzynarodowej

współpracy państw oraz wyspecjalizowanych organizacji w celu wzmocnie-

nia ochrony zdrowia. Obowiązek ten wynika bezpośrednio z prawa każdego

człowieka do korzystania z najwyższego osiągalnego poziomu zdrowia.

Dynamicznie zmieniający się obraz społeczeństwa związany z powsta-

waniem nowych potrzeb zdrowotnych poszczególnych populacji nakłada

na grono specjalistów oraz naukowców zrzeszonych w biurach regionalnych

WHO i zajmujących się kwestiami zdrowia publicznego obowiązek wzmac-

niania bezpieczeństwa zdrowotnego, promowania rozwoju, poszerzania

współpracy partnerskiej oraz wykorzystywania wyników badań, informacji

i dowodów naukowych poprzez opracowywanie skutecznych strategii dzia-

łań prowadzących do realizacji potrzeb zdrowotnych obywateli państw. Od

momentu powołania do życia WHO nastąpił rozwój programów zdrowot-

nych ukierunkowanych na zapobieganie chorobom, wydłużanie życia oraz

promowanie zdrowia. Pierwszym krokiem do podjęcia skoordynowanych

działań było opublikowanie w 1948 r. międzynarodowej klasyfikacji chorób

stanowiącej globalny standard zgłaszania i klasyfikowania chorób oraz pro-

blemów zdrowotnych, bez którego niemożliwa byłaby jakakolwiek współ-

praca międzynarodowa. Na tej podstawie na przestrzeni kilkudziesięciu lat

WHO wdrożyło masowe szczepienia, chroniąc ludność przed gruźlicą, ma-

larią, ospą, poliomyelitis, opracowało listę leków podstawowych, stworzyło

Globalną Sieć Ostrzeżeń o Epidemiach i Reakcji na Sytuacje Kryzysowe,

przyjęło strategie ochrony zdrowia przed negatywnymi skutkami palenia ty-

toniu, braku diety i aktywności fizycznej, a także zmianami klimatycznymi.

Pomimo tych wszystkich wysiłków podejmowanych wspólnie przez państwa

w ramach WHO, a także wielu innych organizacji międzynarodowych wciąż

istnieją znaczne dysproporcje w zapewnianiu zdrowia ludności poszczegól-

nych państw. Zdrowie publiczne, które skupia w sobie różne rodzaje zorga-

nizowanych działań prozdrowotnych, wciąż jest w niektórych krajach słabo

rozwiniętą dziedziną ochrony zdrowia. Współczesne zróżnicowanie społe-

czeństw wymaga zaangażowania na różnych płaszczyznach działań wielu

sektorów mających silne oddziaływanie na stan zdrowia, jego promowanie

i profilaktykę chorób z perspektywy ogółu populacji.

5 Tamże, art.1.

328

Weronika Kudła

Punktem zwrotnym dla współcześnie postrzeganego zdrowia publiczne-

go było opublikowanie w 1974 r. przez kanadyjskiego ministra zdrowia Mar-

ca Lalonde’a raportu A New Perspective on the Health of Canadians, w którym

przedstawił on koncepcję czterech obszarów zdrowia, dzieląc je na: 1) obszar

czynników genetyki i biologii, 2) obszar stylu życia i zachowań, 3) obszar

czynników środowiskowych (ekonomicznych, społecznych, kulturowych i fi-

zycznych) oraz 4) obszar organizacji systemu ochrony zdrowia. W tej per-

spektywie największe znaczenie zyskał styl życia oraz czynniki środowisko-

we, a najmniejsze system organizacji ochrony zdrowia. Okazało się bowiem,

że zwiększanie przez rządy państw nakładów finansowych na medycynę na-

prawczą nie przekłada się na poprawę stanu zdrowia ogółu ludności, z czym

miano do czynienia m.in. w Kanadzie. Należało zatem zmienić dotychczaso-

we systemy ochrony zdrowia i nadać priorytet działaniom na rzecz Nowego

Zdrowia Publicznego, które koncentruje się na promocji zdrowia. W 1979 r.

WHO przyjęła Globalną Strategię Zdrowia dla Wszystkich do Roku 2000

( Global Strategy for Health for All by the Year 2000), w której głównymi kierun-

kami działań uczyniono propagowanie stylu życia sprzyjającego zachowaniu

zdrowia, obniżanie występowania czynników ryzyka powodujących wzrost

chorób cywilizacyjnych oraz zwiększenie dostępności do podstawowej opie-

ki zdrowotnej, której działania również przyczyniają się do zapobiegania

chorobom i wzmacniania bezpieczeństwa zdrowotnego ogółu ludności.

Ogromny wpływ na kształtowanie zdrowia publicznego w państwach na-

leżących do Unii Europejskiej wywarły działania sukcesywnie podejmowane

przez Komisję Europejską począwszy od 1993 r., kiedy to przedstawiono za-

łożenia wspólnego programu działań Unii Europejskiej w dziedzinie zdro-

wia publicznego. Pierwszy sześcioletni program zdrowia publicznego UE

ustanowiono w 2002 r. Rozwój unijnej polityki zdrowotnej ma swoje źródło

również w zasadzie swobodnego przepływu osób, towarów, usług i kapitału,

która umożliwia korzystanie z opieki zdrowotnej w krajach sąsiednich oraz

tworzenie ponadnarodowych ośrodków medycyny prewencyjnej, jak i na-

prawczej koncentrując w nich zasoby ludzkie oraz sprzętowe.

Podpisany 13 grudnia 2007 r. Traktat z Lizbony przewiduje, że „przy okre-

ślaniu i urzeczywistnianiu wszystkich polityk i działań Wspólnoty zapewnia

się wysoki poziom ochrony zdrowia ludzkiego”. Chociaż państwa członkow-

skie nadal ponoszą główną odpowiedzialność za ochronę zdrowia, to działa-

nia Unii Europejskiej polegające na harmonizowaniu poszczególnych polityk

Zdrowie publiczne

329

zdrowotnych tych państw odgrywają istotną rolę w zapewnieniu równego

poziomu zdrowia publicznego w całej Wspólnocie.

Aspekty praktyczne, wybrane regulacje prawne

oraz orzecznictwo

Zdrowie publiczne jako sztuka zastosowania zdobyczy nauki w odniesieniu do

problemów zdrowotnych społeczności pociąga za sobą konieczność podejmo-

wania licznych wyborów między konfliktującymi ze sobą interesami. Postulat

zapewnienia jak najlepszego zdrowia jak największej liczbie ludzi rodzi oba-

wy etyczne dotyczące wyższości dobra wspólnego nad dobrem jednostki oraz

wolnością jednostki a koniecznymi jej ograniczeniami. Biorąc pod uwagę, że

zdrowie publiczne i podejmowane w jego ramach działania są związane z dzia-

łaniami rządu odpowiedzialnego za odpowiednie przeciwdziałanie i rozwią-

zywanie problemów zdrowotnych określonych grup ludności (tradycyjnie są

to grupy ludzi ubogich, z niepełnosprawnościami, ludzie w podeszłym wieku,

chorzy psychicznie lub z uzależnieniami), to jest to również aktywność po-

lityczna i jako taka może być przedmiotem rozliczenia przez wyborców. Tu

również uwidacznia się skłonność wypracowywania takich planów ochrony

bezpieczeństwa zdrowotnego ogółu społeczeństwa, które są przezeń w więk-

szości akceptowalne. Należy mieć na uwadze, że podejmowane w skali ma-

kro działania na szczeblu ponadnarodowym muszą korelować z inicjatywami

podejmowanymi na poziomie mikro, a więc w stosunku do określonej grupy

ludności, aby można je było nazwać skutecznymi. Choć zdrowie publiczne ce-

chuje podejście populacyjne, to w tej optyce zawsze zawiera się zdrowie każdej

jednostki ludzkiej. Stąd coraz trudniejsze, a wręcz niemożliwe staje się obecnie

tworzenie ogólnoświatowych ramowych strategii działania na rzecz zdrowia,

które by uwzględniały zróżnicowane spektrum czynników kulturowych, re-

ligijnych, środowiskowych, ekonomicznych mających realny wpływ na stan

zdrowia publicznego. W kontekście roli religii w kształtowaniu zdrowia pu-

blicznego należy mieć na uwadze, że nierzadko podejmowane obecnie działa-

nia w ramach polityki zdrowia publicznego wprost kolidują z przekonaniami

religijnymi danej społeczności wyznaniowej. Zarazem niektóre grupy religijne

mogą propagować niezdrowe formy kultu, których nie da się pogodzić z postu-

latami prowadzenia zdrowego stylu życiu i przestrzegania zaleceń lekarskich.

330

Weronika Kudła

W polskim systemie prawnym zgodnie z treścią art. 31 Konstytucji, który

wyraża ogólną zasadę ochrony wolności i praw (ust. 1 i 2) oraz przesłanki

ich ograniczania (ust. 3), ochrona zdrowia publicznego, obok moralności pu-

blicznej, bezpieczeństwa lub porządku publicznego albo wolności i praw in-

nych osób może być jedną z podstaw ograniczenia praw i wolności konstytu-

cyjnych, lecz „tylko wtedy, gdy są konieczne w demokratycznym państwie”.

Ewentualne kolizje rozstrzyga zasada proporcjonalności. Z uwagi na fakt, że

dbanie o zdrowie społeczeństwa jest jednym z obowiązków państwa i wiąże

się z podejmowanymi przezeń działaniami w zakresie ochrony zdrowia, pra-

wa konstytucyjne mogą być z tego względu ograniczane.

W odniesieniu do wolności religijnej jej ograniczenie m.in. ze względu na

ochronę zdrowia przewiduje art. 53 ust. 5 Konstytucji, który uszczegóławia-

jąc ogólny przepis art. 31 ust. 3 Konstytucji ma przed nim pierwszeństwo.

W myśl art. 53 ust. 5 Konstytucji ograniczeniu może podlegać wyłącznie wol-

ność uzewnętrzniania religii „jedynie w drodze ustawy i tylko wtedy, gdy

jest to konieczne do ochrony bezpieczeństwa państwa, porządku publicz-

nego, zdrowia, moralności lub wolności i praw innych osób”. Tym samym

prawo nie może ograniczać wolności wyznawania lub przyjmowania religii

według własnego wyboru. W kontekście użytych terminów odnoszących się

do „zdrowia” warto zauważyć, że ogólna klauzula limitacyjna z art. 31 ust. 3

posługuje się terminem „zdrowie publiczne”, zaś w art. 53 ust. 3 pojawia się

termin „zdrowie”. Należy jednak mieć na uwadze, że kształt tego artykułu

jest wyraźnie inspirowany art. 9 ust. 2 Europejskiej Konwencji Praw Czło-

wieka (dalej: EKPC), który również przewiduje możliwość ograniczenia wol-

ności uzewnętrzniania wyznania lub przekonań między innymi ze względu

na konieczność ochrony zdrowia. Ingerencja w wolność religijną ma zatem

charakter szczególny i stopień jej intensywności musi uwzględniać rangę

oraz specyfikę wolności religijnej, której należy zapewnić jak najszersze ramy

możliwości jej uzewnętrzniania.

Jednym z obszarów, w których ochrona zdrowia publicznego może ogra-

niczyć wolność religijną, są działania podejmowane w celu zapobiegania oraz

zwalczania zakażeń i chorób zakaźnych u ludzi. Obowiązujące w Polsce prze-

pisy ustawy z dnia 5 grudnia 2008 r. o zapobieganiu oraz zwalczaniu zakażeń

i chorób zakaźnych u ludzi (Dz. U. z 2008 r. Nr 234, poz. 1570) określają m.in.

uprawnienia i obowiązki świadczeniodawców oraz osób przebywających na

terytorium Rzeczypospolitej Polskiej w zakresie zapobiegania oraz zwalcza-

Zdrowie publiczne

331

nia zakażeń i chorób zakaźnych u ludzi. Wśród obowiązków wymienia się:

1) poddawanie się zabiegom sanitarnym, szczepieniom ochronnym, poekspo-

zycyjnemu profilaktycznemu stosowaniu leków, badaniom sanitarno-epide-

miologicznym, w tym również postępowaniu mającemu na celu pobranie lub

dostarczenie materiału do tych badań, nadzorowi epidemiologicznemu, kwa-

rantannie, leczeniu, hospitalizacji, izolacji (w tym w warunkach domowych),

2) zaniechanie wykonywania prac, w trakcie których istnieje możliwość prze-

niesienia zakażenia lub choroby zakaźnej na inne osoby – jeżeli są osobami

zakażonymi, chorymi na chorobę zakaźną lub nosicielami, 3) stosowania się

do nakazów i zakazów organów Państwowej Inspekcji Sanitarnej służących

zapobieganiu oraz zwalczaniu zakażeń i chorób zakaźnych oraz 4) udzielanie

danych i informacji odpowiednim organom nadzoru epidemiologicznego.

Ustawa nie przewiduje możliwości odstąpienia od stosowania jej przepi-

sów ze względów religijnych. Wśród działań mających na celu zapobieganie

zakażeniom i chorobom zakaźnym istotnym zagadnieniem jest możliwość

odstąpienia od poddania się obowiązkowemu szczepieniu ochronnemu (na

podstawie art. 17 ust. 11 tej ustawy Główny Inspektor Sanitarny co roku ogła-

sza Program Szczepień Ochronnych wydawany jako załącznik do Komuni-

katu wydawanego przez ten organ). Obowiązkowe szczepienia ochronne to

powszechnie akceptowana społecznie metoda zapobiegania zachorowaniom

na choroby zakaźne tak w wymiarze indywidualnym, jak i kolektywnym,

gdyż kształtują odporność całej populacji i pomagają zmniejszyć społeczne

skutki związane z ciężkimi powikłaniami zdrowotnymi chorób zakaźnych

oraz ich wysokim kosztem leczenia. Obowiązujące w Polsce normy prawne

nakładają na władze publiczne, zgodnie z brzmieniem art. 68 ust. 4 Konsty-

tucji, obowiązek zwalczania chorób epidemicznych, są też wynikiem uczest-

nictwa Polski w skoordynowanych działaniach podejmowanych na szczeblu

ponadnarodowym przez Światową Organizację Zdrowia (WHO). W świe-

tle tych przepisów przekonania religijne nie stanowią przesłanki, dla któ-

rej jednostka może uchylić się od obowiązku poddania się obowiązkowemu

szczepieniu ochronnemu. Nie ma tutaj zastosowania art. 16 ustawy o pra-

wach pacjenta i Rzeczniku Praw Pacjenta (Dz. U. z 2009 r. Nr 52, poz. 417),

który przewiduje, że pacjent ma prawo do wyrażenia zgody na udzielenie

określonych świadczeń zdrowotnych lub odmowy takiej zgody. W obecnym

stanie prawnym obowiązkowym szczepieniom realizowanym według Pro-

gramu Szczepień Ochronnych podlegają osoby do 19. roku życia oraz osoby

332

Weronika Kudła

dorosłe, u których występuje szczególne narażenie na czynniki szkodliwe

(np. studenci kierunków medycznych). O fakcie uporczywego uchylania się

od obowiązkowego szczepienia ochronnego również ze względów religijnych

zawiadamia świadczeniodawca, u którego przechowywana jest Karta Szcze-

pień i który sprawuje opiekę profilaktyczną nad pacjentem, w kwartalnym

sprawozdaniu z realizacji szczepień ochronnych przekazywanym do Pań-

stwowego Powiatowego Inspektora Sanitarnego (PPIS). Organ ten jest wie-

rzycielem ustawowego obowiązku szczepień i to na jego wniosek wojewoda

może wszcząć egzekucję obowiązku o charakterze niepieniężnym. W przy-

padku obowiązkowych szczepień ochronnych u dzieci poniżej 18. roku życia

odpowiedzialność za wykonanie u niego szczepienia spoczywa na rodzicu

lub opiekunie prawnym sprawującym pieczę nad dzieckiem.

Rozpatrując kwestię stosowania innych form ochrony zdrowia publiczne-

go, które ingerują w wolność uzewnętrzniania przekonań religijnych należy

mieć na uwadze, że strategie przyjmowane przez poszczególne kraje są zróż-

nicowane. W niektórych z nich nie ma formalnoprawnego obowiązku szcze-

pień ochronnych, ale jest on egzekwowany w innej formie, jak np. uzależnie-

nie przyjęcia dziecka do szkoły publicznej od wykonania u niego szczepień

(np. w USA prawodawstwo przewiduje „wyjątek religijny”, z którego mogą

korzystać określone wspólnoty wyznaniowe, jednak nie obowiązuje on we

wszystkich stanach USA). Istotą wprowadzenia obowiązkowych szczepień

jest obowiązek zapewnienia przez państwo ochrony zdrowia i życia swoich

obywateli. Korzystają one zatem z dostępnych możliwości zwalczania chorób

zakaźnych, aby zmniejszyć ryzyko rozpowszechniania się epidemii nawet za

cenę ograniczenia wolności religijnej określonych wyznawców.

Aktualnym wyzwaniem zarówno dla działalności wspólnot religijnych,

jak i ogólnoświatowych organizacji oraz poszczególnych rządów państw jest

uwzględnianie potrzeb religijnych w przyjętych strategiach walki z pande-

mią COVID-19. Jej przebieg uwidacznia liczne problemy z respektowaniem

tożsamości religijnej obywateli. Bezprecedensowe dla sfery religijnej w wielu

krajach okazały się ograniczenia w sprawowaniu praktyk religijnych wyni-

kające z potrzeby ochrony zdrowia całej populacji i zahamowania rozprze-

strzeniania się choroby zakaźnej o typie SARS, która została po raz pierwszy

uznana przez WHO jako zespół ostrej ciężkiej niewydolności oddechowej

w 2003 r. Postępująca globalizacja sprawiła, że mimo dokonanego postępu

w medycynie ryzyko rozprzestrzeniania się chorób zakaźnych jest wciąż wy-

Zdrowie publiczne

333

sokie i postępuje bardzo szybko z uwagi na zwiększenie mobilności ludzi na

całym świecie. Zdrowie z kolei okazuje się w pełni uniwersalną wartością,

do której dążą społeczności ludzi bez względu na granice państw (zob. art.

25 Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka oraz art. 12 Międzynarodowego

Paktu Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych). Wspólne wysił-

ki podejmowane przez rządy państw, wyspecjalizowane organizacje i grupy

ekspertów ukazują potrzebę skoordynowania działań w celu zapewnienia

globalnego bezpieczeństwa zdrowotnego. Obejmują one wymianę wiedzy,

doświadczeń oraz zasobów materialnych na poziomie globalnym. Opubliko-

wane przez WHO dnia 4 kwietnia 2020 r. Praktyczne uwagi i rekomendacje dla

przywódców religijnych i wspólnot konfesyjnych w kontekście COVID-19 ukazują

istotną rolę instytucji wyznaniowych w kształtowaniu właściwych zachowań

tak w sferze fizycznej, jak i emocjonalnej, które przyczyniają się do ograni-

czania liczby zakażeń oraz zabezpieczenia zdrowia ludzkiego. Jednocześnie

jednak w dokumencie tym pozostawiono władzom państwowym możli-

wość reglamentacji wolności religijnej w odniesieniu do kolektywnych form

sprawowania kultu religijnego. Stąd też w wielu krajach wyznawcy różnych

religii doznają nieproporcjonalnych i nieracjonalnych ograniczeń wolności

religijnej, w tym również prawa do pochówku zgodnie ze wskazaniami danej

religii.

Istniejący pluralizm religijny oraz nieustanny rozwój medycyny prowadzą

do coraz częstszych konfliktów na linii religia – medycyna. Ochrona zdrowia

przed zagrożeniami fizycznymi, chemicznymi i biologicznymi oraz nieko-

rzystnymi warunkami społecznymi prowadzi do wykształcenia się nowych

metod leczenia i wspomagania procesów życiowych, które rodzą wątpliwości

co do należytej ochrony godności ludzkiej. Stąd wzrasta rola ekspertów do

spraw bioetycznych działających nie tylko przy uniwersytetach i klinikach

badawczych, ale również przy kościołach i związkach wyznaniowych, któ-

rzy zwracają uwagę na wymiar moralny stosowanych terapii leczniczych lub

poddawania się określonym zabiegom medycznym.

Różnorodność poglądów religijnych na kwestie medyczne powoduje ko-

nieczność uwzględniania zasady dobrowolności przy organizacji i dystrybu-

cji świadczeń medycznych dla ogółu społeczności. W kontekście ochrony

zdrowia wybranych grup ludności podnoszona jest kwestia należytej ochro-

ny praw reprodukcyjnych kobiet, samostanowienia w sprawach prokreacji

i związanych z tym usług, m.in. antykoncepcji, w tym doraźnej, zabiegów

334

Weronika Kudła

przerywania ciąży, metod leczenia niepłodności (w tym zapłodnienia in vi-

tro) oraz opieki okołoporodowej. Zróżnicowanie dostępności i finansowania

z budżetu państwa świadczeń z zakresu praw reprodukcyjnych w poszcze-

gólnych krajach wynika z przyjętej przez dane państwo polityki zdrowotnej

oraz jego sytuacji społecznej i ekonomicznej. W Polsce wiele z tych kwestii re-

guluje ustawa z dnia 7 stycznia 1993 r. o planowaniu rodziny, ochronie płodu

ludzkiego i warunkach dopuszczalności przerywania ciąży (Dz. U. z 1993 r.

Nr 17, poz. 78), która w art. 1 stanowi, że prawo do życia podlega ochronie

również w fazie prenatalnej, co przesądza o bardzo wąskim zakresie możli-

wości poddania się zabiegowi przerywania niechcianej ciąży zgodnie z pra-

wem (art. 4a). Obecnie jednym z postulatów jest, aby aborcja była uznawa-

na wyłącznie jako usługa medyczna, a więc nie stanowiła kwestii ideowej

lub kulturowej, czego rezultatem miałaby być całkowita dekryminalizacja

oraz powszechny dostęp do bezpiecznych usług przerywania ciąży. Przeczy

to widocznym w innych, i to dużo bardziej różnorodnych pod względem

wyznaniowym krajach dyskusjom dotyczącym sfery praw reprodukcyjnych,

w których uwzględnia się pierwiastek religijny. Najdoskonalszym tego przy-

kładem są konflikty na linii zdrowie publiczne a wolność religijna, które

ujawniły się w najbardziej zdywersyfikowanym kulturowo i religijnie kraju,

czyli w USA. Wolność przyznana grupom religijnym w dowolnym kształto-

waniu ich życia wspólnotowego w wielu przypadkach kolidowała z realizacją

polityki ochrony zdrowia populacji. To właśnie w Stanach Zjednoczonych

najbardziej rozwinęły się badania nad związkiem religijności z zachowania-

mi mającymi wpływ na zdrowie. Obecnie coraz bardziej powszechne staje

się uwzględnianie sfery religijności i duchowości, które mają realny wpływ

na kondycję zdrowotną człowieka. Przeczy to stanowisku zmierzającemu

do ograniczenia religii jedynie do sfery prywatnej, czego potwierdzeniem

są wyroki Sądu Najwyższego USA uwzględniające religijność obywateli za-

wartą w klauzuli wolności religijnej ( free exercise clause), a także ustawodaw-

stwo amerykańskie na poziomie federalnym, jak np. uchwalona w 1993 r.

ustawa o przywróceniu wolności religijnej ( Religious Freedom Restoration

Act – RFRA). Przewiduje ona, że neutralnie podejmowane działania lub

wprowadzane regulacje władz federalnych, które ograniczają praktykowa-

nie wolności religijnej przez obywatela, są konstytucyjne tylko wtedy, gdy

władza publiczna kieruje się „ważnym interesem państwowym” ( compel ing

state interest) oraz brak jest możliwości zastosowania alternatywnego, mniej

Zdrowie publiczne

335

uciążliwego dla wyznawców religii rozwiązania, które spełniałoby ten sam

cel. Badając zasadność skarg, federalne organy sądowe kierują się zasadą

„ścisłej kontroli” ( strict scrutiny), a zatem najwyższym możliwym stopniem

oceny konstytucyjności wprowadzonych ograniczeń, i nie pozwalają, aby

władza państwowa naruszała to prawo w stopniu nadmiernym do istniejącej

konieczności. Na kanwie tej ustawy Sąd Najwyższy USA wydał w 2014 r.

ważny dla zakresu klauzuli sumienia wyrok w sprawie Burwel przeciwko Hob-

by Lobby Stores, Inc, 573 U.S. —— (2014). Uznano w nim prawo korporacji

for-profit do uchylania się od powszechnie obowiązujących, neutralnych regu-

lacji prawnych, które kolidują z ich przekonaniami religijnymi. Przyznanie

korporacjom działającym w celu osiągnięcia zysków możliwości korzystania

z ochrony wolności religijnej należy uznać za swoiste novum, pozwalające

jednak skutecznie chronić wolność religijną osób, które są ich właścicielami

oraz zarządcami. Podobnie Sąd Najwyższy USA orzekł w 2020 r. w sprawie

Little Sisters of the Poor Saints Peter and Paul Home przeciwko Pennsylvani , 591

U.S. —— (2020), że zwolnienie przez rząd federalny zgromadzeń zakonnych

działających jako instytucje pro-life z uwzględniania w swoich planach opie-

ki medycznej (tworzonych na podstawie tzw. Obamacare Act) kwot przezna-

czonych na środki antykoncepcyjne powodujące aborcję jest zgodne z Kon-

stytucją USA, gdyż w przeciwnym razie te instytucje byłyby skazane na po-

stępowanie wbrew swoim religijnym przekonaniom.

Problematyka ochrony zdrowia publicznego łączy się również z zagadnie-

niem należytego respektowania wolności religijnej osób wykonujących zawo-

dy medyczne (lekarz, pielęgniarka, położna, aptekarz), zwłaszcza możliwości

korzystania przez nie z klauzuli sumienia w sytuacji konieczności udzielenia

świadczeń zdrowotnych niemożliwych do pogodzenia z własnymi przeko-

naniami religijnymi. Choć zdrowie społeczeństwa stanowi dobro publicz-

ne, a powinnością państwa jest troska o osiąganie pozytywnych standardów

zdrowia, to niemożliwe jest pomijanie przy ich realizacji zagadnień zwią-

zanych z uzewnętrznianiem przekonań religijnych obywatela zgodnie z na-

kazami własnej wiary. Stąd też realizacja zadań z zakresu zdrowia publicz-

nego musi uwzględniać religijność obywateli, aby nie byli oni zmuszani do

wykonywania lub otrzymywania świadczeń medycznych niezgodnych z ich

przekonaniami religijnymi (np. zakaz transfuzji krwi przez Świadków Jeho-

wy, ograniczone możliwości dokonywania przeszczepów w religii żydowskiej,

sprzeciw katolików wobec dokonywania aborcji, eutanazji, sterylizacji itp.).

336

Weronika Kudła

Bibliografia

Ź r ó d ł a

A kt y prawa

Powszechna Deklaracja Praw Człowieka (rezolucja Zgromadzenia Ogólnego ONZ

217 A (III) przyjęta i proklamowana w dniu 10 grudnia 1948 r. w Paryżu).

Międzynarodowy Pakt Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych, Dz. U.

z 1977 r. Nr 38, poz. 169.

Konwencja o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, Dz. U. z 1993 r.

Nr 61, poz. 284.

Konstytucja Światowej Organizacji Zdrowia, Porozumienie zawarte przez Rządy

reprezentowane na Międzynarodowej Konferencji Zdrowia i Protokół dotyczą-

cy Międzynarodowego Urzędu Higieny Publicznej, Nowy Jork, Dz. U. z 1946 r.

Nr 07, poz. 22.

Ustawa z dnia 15 września 2015 r. o zdrowiu publicznym, Dz. U. z 2015 r., poz. 1916.

Ustawa z dnia 5 grudnia 2008 r. o zapobieganiu oraz zwalczaniu zakażeń i chorób

zakaźnych u ludzi, Dz. U. z 2008 r. Nr 234, poz. 1570.

Ustawa z dnia 6 listopada 2008 r. o prawach pacjenta i Rzeczniku Praw Pacjenta,

Dz. U. z 2009 r. Nr 52, poz. 417.

Ustawa z dnia 7 stycznia 1993 r. o planowaniu rodziny, ochronie płodu ludzkiego

i warunkach dopuszczalności przerywania ciąży, Dz. U. z 1993 r. Nr 17, poz. 78.

Ustawa o przywróceniu wolności religijnej z 16 listopada 1993 r. ( Religious Freedom

Restoration Act – RFRA), Pub. L. No. 103–141, 107 Stat. 1488.

O rzeczenia

Burwell przeciwko Hobby Lobby Stores, Inc, 573 U.S. —— (2014).

Little Sisters of the Poor Saints Peter and Paul Home przeciwko Pennsylvania, 591 U.S. —— (2020).

O p r a c o w a n i a

Benatar S., Brock G. (red.), Global Health. Ethical Chal enges, Cambridge 2021.

Coggon J., Syrett K. (red.), Public Health Law: Ethics, Governance and Regulation, London

2016.

Habbal O., The Science of Anatomy: A historical timeline, „Sultan Qaboos University

Medical Journal” 17 (2017), nr 1, s. 8–22.

Hodge J. G., Respecting Religious Freedoms and Protecting the Public’s Health, „Public

Health Reports” 130 (2015), nr 5, s. 546–549.

Galewicz W., Dobro i sprawiedliwość w opiece zdrowotnej, Kraków 2018.

Gostin L. (red.), Foundations of Global Health and Human Rights, Oxford 2020.

Zdrowie publiczne

337

Kudła W., Blicharz G., Blurred Lines Between Freedom of Religion and Protection of Pu-

blic Health in Covid-19 Era – Italy and Poland in Comparative Perspective, [w:] Fundamental Rights in the Age of COVID-19, red. A. Zimmermann, J. Forrester, „Spe-

cial Issue of The Western Australian Jurist” 11 (2020), s. 137–164.

Kudła W., Wrogość wobec religi . Ostrzeżenia ze strony Sądu Najwyższego Stanów Zjedno-

czonych, Kraków 2018.

Mavrodi A., Paraskevas G., Mondino de Luzzi: a luminous figure in the darkness of the

Middle Ages, „Croatian Medical Journal” 55 (2014), nr 1, s. 50–53.

Miller M., Zieliński A., Zdrowie publiczne – misja i nauka, „Przegląd Epidemiologicz-

ny” 56 (2002), nr 4, s. 547–557.

Opolski J. (red.), Zdrowie publiczne. Wybrane zagadnienia, t. 1–2, Warszawa 2011.

Polak K., Początek formalno-prawnych działań na rzecz publicznej ochrony zdrowia w dzie-

więtnastowiecznej Angli , „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prace

Historyczne” 135 (2008), s. 93–111.

Sobczak W., Wolność myśli sumienia i religi . Poszukiwanie standardu europejskiego, To-

ruń 2013.

Sygit M., Zdrowie publiczne, Warszawa 2017.

Wysocki M., Miller M., Paradygmat Lalonde’a, Światowa Organizacja Zdrowia i Nowe

Zdrowie Publiczne, „Przegląd Epidemiologiczny” 57 (2003), nr 3, s. 505–512.

N e t o g r a f i a

World Health Organization: https://www.who.int/, dostęp z: 06.09.2024.

WHO, Practical considerations and recommendations for religious leaders and fa-

ith-based communities in the context of COVID-19, https://www.who.int/pu-

blications/i/item/practical-considerations-and-recommendations-for-religious-

leaders-and-faith-based-communities-in-the-context-of-covid-19, dostęp z: 06.

09.2024.

Komisja Europejska, Zdrowie Publiczne: https://ec.europa.eu/health/home_pl?2nd-

-language=pl, dostęp z: 06.09.2024.

Ks. dr Jan UCH WAT

Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego

Moralność publiczna

Wprowadzenie

Podejmując refleksję nad moralnością publiczną, możemy wskazać na prze-

jawy życia społecznego i państwowego. Należałoby również wziąć pod uwagę

legislacyjne ujęcie moralności publicznej. W porządku prawnym państwa

(np. Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej) dostrzec możemy związek po-

między prawem, wolnością, religią i moralnością; ma to określone konse-

kwencje w orzecznictwie. Klauzule ograniczające podstawowe prawa i wol-

ności jednostki ze względu na wartości istotne dla ustroju państwa, a taką

wartością jest moralność, występują we współczesnych konstytucjach państw

demokratycznych, a także w międzynarodowych aktach dotyczących praw

człowieka1.

Moralność publiczną trudno jednoznacznie zdefiniować. Jest pojęciem

nieostrym. Różne interpretacje pojęcia pozwalają sądzić, że moralność pu-

bliczna, do której odwołuje się prawo stanowione, nie zawsze ukazuje uni-

1 W. Mojski, Generalne klauzule odsyłające we współczesnym polskim prawie konstytucyjnym.

Zarys problematyki, „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio G” 63 (2016),

nr 2, s. 153.

340

Jan Uchwat

wersalny, obiektywny system wartości. Status quo moralności publicznej to

normy i reguły postępowania służące utrwaleniu i obronie tego, co uznaje

się za przyzwoite, słuszne oraz dobre. Pojęcie moralności publicznej sąsia-

duje w ujęciach prawnych z pojęciem porządku publicznego, często interesu

publicznego (państwa, społeczeństwa). Moralność publiczna odnosi się za-

tem do ocen, wzorów zachowania, ideałów osobowych jednostek tworzą-

cych grupę społeczną i reguluje postępowanie, postawy, stosunki społeczne

poprzez jawne, widoczne, oficjalne, reprezentatywne i powszechnie uznane

zasady postępowania. Może się ona zmieniać wraz z przemianami obycza-

jowymi: czasem jest poddana kontestacji (to, co było uznane za słuszne pod

względem moralnym, bywa w innej epoce lub w innym środowisku kwestio-

nowane, podlega opiniotwórczej presji grup społecznych deklarujących inne

wartości), może tym samym znaleźć się w polu interpretacyjnych nadużyć.

Moralność publiczna w sposób konieczny odnosi się do systemu wartości.

Istota

W polskim systemie prawnym istnieje konstytucyjne uzasadnienie dla ogra-

niczenia praw i wolności (ogólna klauzula konstytucyjna w prawie polskim

ograniczająca wolności i prawa jednostki), w tym wolności religijnej, ze

względu na przesłankę ochrony moralności (którą nie musi być literalnie

„moralność publiczna”). Zgodnie z artykułem 31 ust. 3 Konstytucji RP: „Ogra-

niczenia w zakresie korzystania z konstytucyjnych wolności i praw mogą być

ustanawiane tylko w ustawie i tylko wtedy, gdy są konieczne w demokratycz-

nym państwie dla jego bezpieczeństwa lub porządku publicznego, bądź dla

ochrony środowiska, zdrowia i moralności publicznej, albo wolności i praw

innych osób. Ograniczenia te nie mogą naruszać istoty wolności i praw”.

W języku prawnym moralność publiczna, podobnie jak porządek pu-

bliczny czy bezpieczeństwo państwa, jest zwrotem niedookreślonym (prze-

pis ten jest tzw. klauzulą generalną), odsyła poza system prawa stanowionego

i określa ustawową przesłankę dopuszczającą ograniczenie praw i wolności

w celu ochrony dobra społecznego (klauzula ograniczająca, limitacyjna).

Art. 53 ust. 5 Konstytucji RP wskazuje, że moralność jest także przesłan-

ką dopuszczającą ograniczenie wolności uzewnętrzniania religii (w przepisie

nie wskazano, że chodzi o ochronę moralności „publicznej”).

Moralność publiczna

341

Znajdziemy także inne klauzule ograniczające wolności – np. art. 22 Kon-

stytucji RP ogranicza wolność działalności gospodarczej ze względu na „waż-

ny interes publiczny”, z kolei art. 59 ust. 3 ze względu na „dobro publiczne”

ogranicza prawo do strajku, art. 61 ust. 3 zaś uznaje „ważny interes gospodar-

czy państwa” jako wartość, ze względu na którą można ograniczyć prawo do

informacji publicznej. Jak widać, są to warunki dopuszczające ograniczenie,

które posługują się klauzulami generalnymi, czyli wykorzystującymi zwroty

niedookreślone, odnoszące się do pojęć (kryteriów) pozaprawnych2.

W polskiej ustawie zasadniczej zostały wprowadzone odesłania do mo-

ralności, a także do moralności publicznej (art. 31 ust. 3), które mają na celu

wyważenie wartości konstytucyjnych i ustalenie pierwszeństwa stosowania

w konkretnych sytuacjach wolności i praw jednych podmiotów względem

wolności i praw innych. Przykładem jednej z kontrowersji moralno-reli-

gijnych może być dyskusja na temat moralności w odniesieniu do ochrony

zwierząt – por. wyrok Trybunału Konstytucyjnego z dnia 10 grudnia 2014 r.

dotyczący uboju rytualnego3.

W innym orzeczeniu Trybunał Konstytucyjny przyjął, że moralność pu-

bliczna może wymagać „usunięcia bezkarności sprawców zbrodni, popeł-

nianych pod protektoratem państwa totalitarnego”. Może też uzasadniać

odebranie prawa do skorzystania z amnestii przez funkcjonariuszy, którzy

w ramach wykonywanej władzy dopuścili się przestępstw przeciwko życiu

i zdrowiu. Według Trybunału Konstytucyjnego: „Moralność publiczna ro-

zumiana jest tu jako pewne zaufanie obywateli do państwa, z jednej strony

– do jego funkcjonariuszy, z drugiej – do stanowionego przezeń prawa, które

wiąże zarówno wszystkich obywateli bez względu na sprawowane przez nich

funkcje, jak i samo państwo”4.

Z kolei w wyroku z dnia 11 kwietnia 2006 r. Trybunał Konstytucyjny

stwierdził, że przesłanka ochrony moralności publicznej ma znaczenie przy

ocenie zróżnicowania statusu małżonka winnego rozkładu pożycia i mał-

żonka, który takiej winy nie ponosi5.

2 Tamże, s. 152; 156.

3 Wyrok TK z dnia 10 grudnia 2014 r., sygn. akt K 52/13, OTK ZU 2014, nr 11A, poz. 118.

Zob. P. Sobczyk, Porządek publiczny i moralność publiczna wartościami współtworzącymi konsty-

tucyjny porządek aksjologiczny, [w:] Klauzule porządku publicznego i moralności publicznej, red.

G. Blicharz, M. Delijewski, Warszawa 2019, s. 32–33.

4 Wyrok TK z dnia 6 lipca 1999 r., sygn. akt P 2/99, OTK ZU 5/1999, poz. 103.

5 Wyrok TK z dnia 11 kwietnia 2006 r., sygn. akt SK 57/04, OTK ZU 4A/2006, poz. 43.

342

Jan Uchwat

W niektórych przypadkach moralność publiczna bywa podstawą ogra-

niczenia wolności człowieka. Nieograniczona wolność jednostek może stać

się bowiem zagrożeniem dla moralności publicznej. Moralność publiczna

w niektórych wypadkach stanowi pretekst do ataków na osoby wierzące,

cenzurowanie religijności itd. Przy rozpatrywaniu zagadnień natury etycz-

nej związanych z wolnością należy wziąć pod uwagę wolność religii i moral-

ność służącą dobru człowieka, a także wolność sumienia.

Moralność publiczna to określenie, które opiera się na fundamentalnych,

a zarazem niedefiniowalnych pojęciach pierwotnych, takich jak dobro i zło.

Stanowi ona istniejący w świadomości społecznej danej zbiorowości niefor-

malny zespół norm, zasad, powinności, wartości akceptowanych społecznie

i tworzących system regulujący działania jednostek, grup, a także instytu-

cji. Mówiąc o moralności publicznej, należałoby pytać o poziom odpowie-

dzialności społecznej (empatia, gotowość do poświęceń dla większego dobra,

solidarność lub jej brak), relacje międzyludzkie, więzi osobowe, wzajemny

szacunek.

Moralność publiczną możemy rozważać w kontekście etycznym (norm

moralnych), socjologicznym i prawnym; pojawia się ona również jako przed-

miot dociekań filozoficznych. Jest przedmiotem zainteresowania katolickiej

nauki społecznej.

W ujęciu idealistycznym moralność publiczna jest powszechnie obowią-

zującym prawem moralnym, ma swoje zakorzenienie w prawie naturalnym

i służy dobru ogółu. Będąc wyrazem celów, dążeń, przekonań, potrzeb, ocze-

kiwań moralnych grupy, moralność publiczna kształtuje obyczajowość da-

nej społeczności. Odnosząc się do dobra wspólnego, a więc do tego, co pod

względem etycznym w przestrzeni publicznej jest pożądane, stanowi ona

kryterium zachowań i oceny moralnej czynów. Wskazuje na tożsamość kul-

turową, duchową, etyczną grupy społecznej. Może stanowić kryterium wi-

zerunkowe. Świadczy o społeczeństwie jako wspólnocie osób, istot wolnych

i rozumnych, których rozumienie dobra wynika z przyjęcia niezmiennych

wartości (praw) moralnych.

Moralność publiczna tworzy tym samym społeczny paradygmat, za po-

mocą którego określona wspólnota wyraża swój akceptowalny i bezdysku-

syjny ład moralny. Moralność dostępna dla wszystkich (publiczna) jest zatem

rodzajem wzajemnej umowy, porozumienia co do zasad obyczajowości i pra-

wideł postępowania obowiązujących każdego w obliczu świadków (moral-

Moralność publiczna

343

ność określona jako publiczna jest dla innych i wobec innych). Obiektywność

i uniwersalność tego wzorca może być jednak relatywizowana i różnić się

w zależności od podejścia doktryn politycznych (np. socjalizm, liberalizm,

komunizm, narodowy socjalizm, nacjonalizm).

Z uwagi na perswazyjne oddziaływanie argumentów odwołujących się do

moralności publicznej pełni ona rolę swoiście rozumianego publicznego, nie-

instytucjonalnego osądu moralnego w kwestii godności ludzkiej (pokrewne

kategorie: dobry obyczaj, przyzwoitość, pojęcia wstydu, czynów gorszących,

niegodziwych moralnie, wykluczenia społecznego, resocjalizacji).

Moralność publiczna może być postrzegana jako „trybunał sprawiedli-

wości” (sumienie społeczne). Odnosząc się do tego, co w życiu publicznym

dobre i złe, zyskuje związek z komunikowaniem społecznym oraz wyznacza

zakres działań władzy publicznej. W sensie etycznym stanowi podstawę kon-

sensusu społecznego. W sensie prawnym jest wzorcem stanowienia i stoso-

wania prawa.

Integruje ona wprawdzie społeczeństwo, ale może stanowić też zagroże-

nie, gdy prowadzi do absolutyzacji przekonań, które zakłócają korzystanie

z konstytucyjnych wolności i praw przez inne osoby. Moralność publiczna,

jako obszar wpływów ideologicznych, może się stać areną dyskursu świa-

topoglądowego. Część ustrojów politycznych państw współczesnych, w tym

przede wszystkim tzw. demokracje konstytucyjne, zakłada wręcz publiczną

debatę o sferze wartości doniosłych w życiu zbiorowym, traktując to jako

warunek pluralizmu światopoglądowego i ładu społecznego.

Zagadnienie moralności publicznej można rozpatrywać w aspekcie an-

tropocentrycznym i teocentrycznym. Pierwszy odwołuje się do człowieka,

jego godności i niezbywalnych praw (co zakłada, że imperatyw moralności

publicznej wynika z prawa naturalnego). Drugi aspekt, to podejście teocen-

tryczne, które odwołuje się do transcendencji i prawd nadprzyrodzonych.

W tym sensie normy moralności publicznej wynikają z imperatywu religij-

nego (chrześcijaństwo, islam, judaizm). W chrześcijaństwie temat ten podej-

muje teologia moralna. W islamie ortodoksyjnym religia i moralność są ściśle

związane z przepisami prawa (szariat).

344

Jan Uchwat

Historyczne ujęcie

Genezy idei moralności publicznej oraz sposobów kształtowania się tego po-

jęcia należy szukać w historii filozofii, a przede wszystkim antropologii. Idee

związane z moralnością publiczną można odnaleźć w każdym okresie rozwoju

cywilizacji.

Według Arystotelesa społeczeństwo obywatelskie ( koinonia polityke) to naj-

wyższy etap rozwoju moralnego społeczeństwa – prawa jednostki są podpo-

rządkowane wspólnocie. Z kolei we wczesnym okresie kształtowania się pra-

wa rzymskiego źródłem prawa były tzw. cnoty rzymskie oraz zwyczaje ( mores

maiorum, mores civitatis). Ogół tych cnót oraz zwyczajów można by określić

mianem tego, co stanowiło podstawę ówczesnej moralności publicznej, mimo

że w tamtym okresie nie była ona tak nazywana. Już przez sam fakt łączenia

kultu (religii) z zasadami życia społecznego (obowiązkiem) prawo rzymskie

uznawało, że określone zachowania i postawy osobiste są ważne w wymiarze

publicznym. Sentencja Salus populi suprema lex („Dobro ludu najwyższym pra-

wem” – Cycero) wskazuje na pragmatyczny aspekt prawa, który możemy od-

nieść do tego, co współcześnie nazywamy moralnością publiczną.

W okresie średniowiecza koncepcja państwa, praw i obowiązków obywa-

tela ma ścisły związek z religią (chrześcijaństwo, islam). W Europie szczegól-

ny wpływ na rozumienie państwa, dobra wspólnego, etyki społecznej mieli

myśliciele chrześcijańscy (m.in. św. Augustyn). W późnym średniowieczu

doktryna św. Tomasza z Akwinu wpłynęła na myślenie dotyczące dobra

wspólnego, roli jednostki i społeczeństwa. W średniowieczu dobro wspólne,

dobro miasta, królestwa traktowano jako ważniejsze. Człowiek był postrze-

gany teocentrycznie. Zbiór wartości i zachowań społecznych, dziś określany

jako moralność publiczna, pozostawał w bezpośrednim odniesieniu do Boga

i życia wiecznego.

W odrodzeniu myślenie o rzeczywistości przyjmuje perspektywę antro-

pocentryczną, co oznacza, że miarą rzeczy zaczyna być człowiek. Znaczny

wpływ na zmiany w sposobie myślenia europejskiego ma oświecenie, a szcze-

gólnie rewolucja francuska. Następuje radykalny rozdział pomiędzy tym, co

transcendentne (związane z wiarą, religią), a tym, co ludzkie. Jest to jedno-

cześnie czas kształtowania się pojęcia państwa i prawa państwowego. Apo-

teoza wolności jednostki nie pozostaje bez wpływu na rozumienie dobra

wspólnego czy moralności publicznej.

Moralność publiczna

345

Współcześnie, w epoce, która została ukształtowana pod wpływem ide-

ologii liberalnej, z silnie zaznaczonym paradygmatem wolności i praw jed-

nostki o charakterze indywidualistycznym, coraz bardziej aktualny staje się

postulat powrotu do rozważań nad wartościami życia zbiorowego oraz pra-

wami chroniącymi wspólnotę. Bardziej niż kiedykolwiek pożądane jest jasne

określenie tego, co stanowi przestrzeń moralności publicznej. Wydaje się też,

że wartości doniosłe dla sfery publicznej powinny być w wyższym stopniu

zagwarantowane przez przepisy prawne.

W gruncie rzeczy trudno byłoby nie zgodzić się z poglądem, że moralność

publiczna zależy bardziej od rozumienia człowieka i świata, mniej zaś od

przepisów prawa, które mogą ulec szybszej zmianie niż świadomość pokoleń.

Przepisy prawne są wtórne wobec zasad moralności publicznej, tylko ją de-

klarują; są formą nadawania jej mocy obowiązującej w prawie państwowym.

Biorąc pod uwagę prawo stanowione, należałoby odnieść się do Konsty-

tucji Stanów Zjednoczonych. Pojęcie moralności publicznej zyskuje bowiem

w tym akcie istotną sankcję prawną, co jest widoczne w sformułowaniu, że

władza centralna ma swoje kompetencje, a władza poszczególnych stanów

swoje – w tym władza stanowa „strzeże moralności publicznej”. Władza po-

szczególnych stanów została tu zdefiniowana jako „policja” (w znaczeniu eg-

zekutywa).

Sir William Blackstone – angielski prawnik, sędzia i wykładowca prawa

na Uniwersytecie Oksfordzkim – w wydanym w latach 1765–1769 komen-

tarzu do prawa angielskiego wskazał, że władza dotyczy zakresu moralności

publicznej. Zostało to przyjęte w Stanach Zjednoczonych. W amerykańskim

porządku prawnym uznaje się, że władza policji polega na tym, by strzec

moralności publicznej.

Wyrok Sądu Najwyższego USA z 1904 roku stwierdza, że państwo ma

prawo do tego, aby strzec moralności publicznej, stosując odpowiednie pra-

wo. Takie stanowisko nie było poddawane w wątpliwość aż do połowy XX

wieku. W latach sześćdziesiątych pojawia się już dyskusja na temat prawa

i moralności. Pomimo to z prawodawstwa USA nie zostało wycofane pojęcie

moral legislation. Nie podważono prawa do tego, że poszczególne Stany mogą

regulować zachowania dotyczące moralności publicznej. Przykładem może

być sprawa z 1991 roku – Barnes przeciw Glen Theatre – i wyrok stwierdzający,

że państwo może uznać pewne formy rozrywki (np. taniec erotyczny) za na-

ruszenie moralności publicznej.

346

Jan Uchwat

Znaczący wpływ na zmiany w prawie europejskim, w tym polskim, wywarł

Kodeks Napoleona (początkowo jako Kodeks Cywilny Francuzów z 1804 r.) –

prawo w założeniach laickie, które miało integrować narody, oparte na ideach

liberalnych. Tu należy upatrywać początków nowożytnego ujęcia porządku

publicznego. Pierwotnie Kodeks miał stać się podręcznikiem praktycznej mo-

ralności w myśl zasad Rewolucji Francuskiej: wolności, równości i braterstwa

(aksjologia); został przyjęty za wzór legislacji w państwach postfeudalnych

XIX i XX wieku. Na ziemiach polskich między innymi wprowadził rozwody

(małżeństwo rozumiane wyłącznie jako umowa prywatno-prawna).

Systemy totalitarne (faszyzm, komunizm) wypaczyły rozumienie pojęcia

moralności publicznej, wprowadzając własne ideologiczne kryteria (chociaż

np. w socjalizmie było stosowane pojęcie porządku publicznego ).

Warto zwrócić uwagę, że w procesie norymberskim, a później w proce-

sach tzw. strzelców z Muru Berlińskiego, odwołano się do koncepcji praw na-

turalnych, które mają pierwszeństwo przed prawem państwowym (formuła

Radbrucha).

Stan rzeczy

W określonych warunkach społecznych i wobec trudności precyzyjnego zde-

finiowania moralność publiczna podlega relatywizacji, stając się pojęciem

względnym6. Należy w tym upatrywać zagrożenia dla samej moralności pu-

blicznej. Można jednak wskazać na istnienie wartości i zachowań, które są

niezmienne i niezależne od kultury, np. imperatywy: czyń dobro, a unikaj

zła; życie człowieka jest bezcenną i niezbywalną wartością.

We współczesnym europejskim dyskursie moralność publiczna nie zawsze

jest utożsamiana z tradycyjną moralnością, która za nadrzędne i pierwotne

źródło praw uznawała odniesienie do Boga. Współczesny pluralizm świato-

poglądowy dopuszcza odwoływanie się do liberalnej lub ateistycznej mo-

ralności, w której centrum jest możliwość wyboru (wolność jednostki), nie

wybór determinowany wiarą w Boga. Tak pojmowana moralność publiczna

ma harmonizować stosunki międzyludzkie bez odwołania do porządku nad-

przyrodzonego.

6 Por. M. Ossowska, Socjologia moralności, wyd. 4, Warszawa 2021.

Moralność publiczna

347

Należy również zwrócić uwagę na czynnik indywidualizowania kryte-

riów moralności publicznej – w zależności od przewagi grupy decydującej

o tym, co powinno być powszechnie uznane za dobre.

Moralność publiczna znajduje różnorodne uzasadnienia legislacyjne

i praktyczne. To, co jest dopuszczalne w państwie laickim (np. karykatura

Allaha publikowana w prasie w ramach wolności wypowiedzi), w państwie

teokratycznym może być traktowane jako obraza moralności i podlegać

ściganiu przez prawo. Znaczne różnice w rozumieniu pojęcia moralności

publicznej wiążą się z wpływem na życie społeczne określonej religii czy

wyznania. Przykładowo standardy uprawiania polityki w Stanach Zjedno-

czonych mają ścisły związek z moralnością publiczną. Etos dyplomaty, męża

stanu, prezydenta jest utwierdzany wizerunkowo. Popularny zwrot „God

bless America”, nawet jeśli bywa stosowany w populistycznym kontekście,

jest legitymizacją moralności publicznej, która znajduje źródła moralności

w Bogu.

We współczesnym świecie, w państwach o tradycjach demokratycznych,

w społeczeństwach pluralistycznych obserwować można narracje publiczne

wyrażające określony światopogląd. W takich warunkach jednym z elemen-

tów moralności publicznej może stać się tzw. poprawność polityczna .

W publicystycznych debatach o wolności jednostki moralność publiczna

stanowi przestrzeń prawno-moralną, która bywa anektowana przez jednost-

ki i grupy społeczne. Mamy bowiem często do czynienia z antynomią war-

tościowania moralnego: dobra i zła, ocenianego z przeciwnych punktów wi-

dzenia – porządku zastanego i oczekiwanego, np. laickiego vs. wyznaniowego.

Moralność publiczna wyraża się współcześnie w poszukiwaniu aprobaty

społecznej dla głoszonych publicznie tez moralnych niekoniecznie opartych

na powszechnie uznawanych wcześniej wartościach. Poprzez oswajanie się

z zachowaniami czy zjawiskami, które uchodziły za niemoralne bądź nieak-

ceptowalne w przestrzeni publicznej, zmienia się społeczna wrażliwość mo-

ralna (drastyczna sprzeczność poglądów na temat moralności i gwałtowne

wystąpienia prowadzą do naruszenia ładu przestrzeni publicznej, co obra-

zują skandale obyczajowe, profanacje przestrzeni sacrum, manifestowanie

zachowań uważanych za obsceniczne, eskalacja wulgarności i agresywności).

Ze względu na to, że istotą życia społecznego jest zmienność, należałoby

wziąć pod uwagę także zmienność w zakresie pojęć związanych z moralno-

ścią publiczną. Charakterystyczna dla moralności publicznej byłaby zatem

348

Jan Uchwat

potencjalna modyfikowalność (często na skutek pokoleniowych konfrontacji

oraz kolizji światopoglądowych).

Na kształtowanie się moralności publicznej mają wpływ osoby cieszące

się społecznym prestiżem, których postawy i czyny są aprobowane. Popu-

laryzacji przedstawianych przez nie idei służą środki masowego przekazu,

media społecznościowe. Kształt moralności publicznej w dużej mierze kreu-

ją internetowi influencerzy (blogo- i vlogosfera, portale społecznościowe),

ponadto o preferencjach społecznych decydują wypowiedzi tzw. liderów

opinii (np. przywódców, charyzmatycznych twórców, artystów, kontesta-

torów, przedstawicieli elit, celebrytów etc.). Oddziałują oni na przekona-

nia społeczne między innymi poprzez uczestnictwo w kulturze globalnego

spektaklu – medialnego show (telewizyjne programy publicystyczne, roz-

rywkowe, tabloidy, social media). To oddziaływanie osobowości na opinię

publiczną może korespondować z oczekiwaniami tzw. masowego odbiorcy;

można się więc spodziewać, że poglądy wypowiadane przez osoby lubiane

i akceptowane czy też sprzyjanie przez nie określonym ideom integruje gru-

py oraz jednostki pod względem wyznawanych wspólnie wartości (potrzeba

przynależności), a także zapośrednicza indywidualistyczną etykę w kultu-

rze popularnej (w takiej perspektywie moralność publiczna nie jest już le-

gitymizowana, lecz może stanowić następstwo ukierunkowanych nastrojów

społeczeństwa).

Należy zaznaczyć, że istotną rolę w wyznaczaniu moralności publicznej

odgrywają rewolucje obyczajowe (np. ruchy hipisowskie w latach 60. XX w.).

Mogą tak oddziaływać również heroiczne akty protestu wobec dowolnie po-

strzeganych reżimów (np. protesty mnichów buddyjskich w Tybecie okupo-

wanym przez Chiny).

Jak ukazują dzieje ludzkości, na mentalne zmiany społeczne (pośrednio

na przemiany moralności publicznej) wpływają proklamowanie nowator-

stwa, odkrycia naukowe, deklaracje ideowe, dzieła naukowe, filozoficzne,

przełomowe tezy antropologiczne, nowe modele poznawcze, znajdujące re-

alizację w doświadczeniu danego pokolenia, które przyczyniają się do prze-

wartościowań, przeformułowań światopoglądowych, co nie pozostaje bez

wpływu na decyzje etyczne.

Wraz z przemianami myśli ludzkiej następuje w dość szybkim tem-

pie, zwłaszcza od ubiegłego wieku, libertynizacja w sferze moralności (np.

obyczajowość seksualna), manifestowanie absolutnej wolności artystycz-

Moralność publiczna

349

nej, transgresje płci, relatywizm moralny, hołdowanie standardom kultury

masowej (mainstreamu), z drugiej strony widoczna jest alienacja społecz-

na i dążenie do samookreślenia w sferze moralnych wyborów, tworzenie

enklaw ideowych, religijnych, definiowanie swojej odrębności społecznej

poprzez niezależny kod mody, stylu, etykę subkultur, zwłaszcza młodzie-

żowych (np. anarchistyczny indywidualizm).

Obrona moralności publicznej może być prowadzona instrumentalnie.

Przykładem jest zarówno skrajna nietolerancja czy niechęć wobec przedsta-

wicieli odmiennych poglądów, jak i bezkrytyczna liberalna tolerancja do-

puszczająca całkowitą wolność wyborów moralnych. Zarówno jedna, jak

i druga postawa może się łączyć z bezkompromisowością i arbitralnym osą-

dem moralnym, któremu służy retoryka wykluczenia albo roszczenia zwią-

zane z pożądanymi postawami (fundamentalizm, nacjonalizm, terroryzm

czy ekstremizm, jak również woluntaryzm czy amoralizm). Opinia publicz-

na może obciążać odpowiedzialnością za zło moralne określoną grupę spo-

łeczną (ideologizowanie moralności). Należałoby przy tym zwrócić uwagę na

procesy dewastowania sfery moralności publicznej, co może wystąpić w róż-

nym kontekście historycznym i geograficznym na skutek pojawiających się

w życiu społecznym deficytów odpowiedzialności etycznej.

Moralność publiczna, czyli społeczny osąd moralny, wyraża kulturę i jed-

nocześnie kondycję społeczeństwa, a więc to, jakie ono jest. W ostatnich

dziesięcioleciach zauważalny staje się regres w dziedzinie kultury zachowań

– dewaluacja wartości, erozja kultury humanistycznej, wulgaryzacja przeka-

zu słownego7, obniżenie standardów estetycznych języka oficjalnego w me-

diach, debacie politycznej, prymitywizacja norm komunikacji językowej8,

erotyzacja przestrzeni publicznej, konsumpcjonizm, fascynacja kulturą ob-

razkową, sensacją i operowanie skrótem myślowym prowadzące do tzw. me-

mokracji, fakenewsów, odbioru rzeczywistości na poziomie emocjonalnym.

Współczesne dążenia do maksymalnych uproszczeń w wielu dziedzinach

mających służyć komfortowi i wolności jednostki, nobilitowanie instynk-

7 K. Sikora, Kilka uwag na temat wulgaryzacji i brutalizacji polszczyzny, „Poznańskie Spo-

tkania Językoznawcze” 32 (2016), s. 105–115, https://pressto.amu.edu.pl/index.php/psj/article/

view/8350/8237, dostęp z: 15.07.2021.

8 B. Taras, Anonim w Internecie, czyli o komunikacji incognito, [w:] Dialog a nowe media, red.

M. Kita, J. Grzenia, Katowice 2004, s. 2, https://sbc.org.pl/Content/40285/dialog_a_nowe_

media.pdf, dostęp z: 07.09.2024.

350

Jan Uchwat

townych zachowań i reakcji jako właściwych naturze, trywializowanie spo-

sobu porozumiewania się prowadzą do zauważalnej w przestrzeni publicznej

nieuniknionej w takich okolicznościach stopniowej przemiany społecznej

percepcji, wartościowania. Konsekwencją jest odchodzenie od wymogu ko-

nieczności moralnej czy poczucia przyzwoitości (wstydu).

Trzeba mieć zatem na względzie to, że umocowana publicznie aprobo-

wana norma moralna (moralność publiczną określają konstytucyjne podsta-

wy ochrony praw) może utracić znaczenie i wyrazistość etyczną, gdy jest

redukowana w imię racjonalizowanych praw do bezkrytycznie postrzeganej

wolności czy partykularnie ocenianego dobrostanu.

Regulacja prawna

We współczesnym systemie prawnym nie ma definicji legalnej moralności

publicznej. Termin ten oznacza część przepisu prawnego będącą zwrotem

nieostrym (niedookreślonym), zawierającym kryterium otwarte, czyli takie,

które otwiera system prawa na elementy pozaprawnej aksjologii społecznej,

upoważniając tym samym podmiot stosujący prawo do oparcia decyzji praw-

nej na wskazanych kryteriach pozaprawnych i dając mu większą swobodę

interpretacyjną niż w przypadku precyzyjnych przepisów9.

Konstytucja posługuje się pojęciem „moralność” w kilku przepisach.

W art. 31 ust. 3 „ochrona moralności publicznej” została wskazana jako jedna

z wartości uzasadniających ustanawianie ograniczeń w korzystaniu z konsty-

tucyjnych wolności i praw. Moralność – bez przydawki „publiczna” – stanowi

ponadto przesłankę wyłączenia jawności rozprawy (art. 45 ust. 2), a także

ograniczenia wolności uzewnętrzniania religii (art. 53 ust. 5), wyznawane zaś

przez obywatela „zasady moralne” mogą uzasadniać zwolnienie go od służby

wojskowej i powołanie do służby zastępczej (art. 85 ust. 3).

Sąd Najwyższy niejednokrotnie w swoich orzeczeniach odnosił się do

kwestii moralności. W wyroku z dnia 29 lipca 2000 r. wskazał, iż moralność

obejmuje takie normy społeczne, które kwalifikują określone ludzkie zacho-

9 A. Kalisz, Klauzula moralności (publicznej) w prawie polskim i europejskim jako przykład regulacyjnej, ochronnej oraz innowacyjnej funkcji prawa, „Principia” 57–58 (2013), s. 198.

Moralność publiczna

351

wania według kryteriów dobra i zła, słuszności i niesłuszności10. W wyroku

z dnia 4 października 2001 r. podkreślił, iż to właśnie z moralności wywodzą

się powszechnie akceptowalne zasady słusznego postępowania11.

Klauzula moralności publicznej jako „ochrona moralności” pojawia się

w przepisach Europejskiej Konwencji Praw Człowieka (dalej EKPC) z 1950 r.

(m.in. art. 8 i art. 9). Jest jedną z kilku tzw. klauzul limitacyjnych wprowa-

dzających tzw. kryteria otwarte do EKPC.

Obecność w treści Konwencji tej i innych klauzul generalnych dopro-

wadziła do powstania doktryny „marginesu oceny”. Jest to ukształtowana

przez praktykę orzeczniczą koncepcja rozumienia klauzul ograniczających

wolność jednostki w ten sposób, że ostateczną odpowiedzialność za treść

tych klauzul pozostawia się stronom Konwencji. Reguła ta umożliwia Eu-

ropejskiemu Trybunałowi Praw Człowieka (ETPC) okazanie poszanowania

dla celów, które państwo chce osiągnąć. Parlament danego kraju ma przy

tym swobodę w określeniu katalogu przesłanek tej konieczności. Dopiero

następczo sposób, w jaki to uczynił, podlega ocenie Trybunału. Najszerszy

margines przyznawany jest przez ETPC właśnie sprawom dotyczącym mo-

ralności, ponieważ nie istnieje ani uniwersalna, ani nawet jednolita dla Sta-

rego Kontynentu koncepcja czy definicja tego pojęcia.

Zagadnienie interpretacji klauzuli „ochrony moralności” pojawiło się

w dość licznych orzeczeniach ETPC. Fundamentalny był wyrok ETPC

w sprawie Handyside: „na podstawie prawa wewnętrznego różnych państw

[…] nie sposób znaleźć jednolitej europejskiej koncepcji moralności. Poglądy

prawne w tej dziedzinie różnią się w zależności od czasu i miejsca, w szcze-

gólności dziś, w dobie charakteryzującej się szybkimi zmianami opinii o mo-

ralności. Władze krajowe, ze względu na stały kontakt z tymi problemami

na miejscu, potrafią lepiej od międzynarodowego sędziego ocenić wymaga-

nia dotyczące »ochrony moralności« i konieczność stosowania ograniczeń

lub kar”12.

Jeżeli chodzi o europejskie prawo Unii Europejskiej, to również brak

w nim jednolitego standardu i jednolitego pojęcia moralności publicznej.

Europejski Trybunał Sprawiedliwości (ETS, obecnie TSUE) podkreślił, że

10 Wyrok SN z dnia 29 lipca 2000 r., V CKN 323/00, LEX: 52485.

11 Wyrok SN z dnia 4 października 2001 r., I CKN 871/00, LEX: 52659.

12 Wyrok ETPC z dnia 7 grudnia 1976 r. w sprawie Handyside przeciwko Zjednoczonemu

Królestwu, skarga nr 5493/72, § 48; cyt. za: Kalisz, dz. cyt., s. 201.

352

Jan Uchwat

każde państwo członkowskie samodzielnie określa wymogi moralności pu-

blicznej na swym terytorium, według własnej skali wartości i w formie, jaką

samo wybierze13.

Sposób rozumienia i stosowania klauzuli moralności publicznej wyni-

ka bezpośrednio z systemu aksjologicznego, z jakim utożsamia się podmiot

stosujący tę klauzulę. Należy przy tym zaznaczyć, że Europejska Konwencja

Praw Człowieka, jak i prawo unijne wyznaczają pewne granice dowolności

rozumienia moralności. Wskazują na to zawarty w przepisach prawa katalog

wartości, a także minimalne standardy wyznaczone orzecznictwem Europej-

skiego Trybunału Praw Człowieka i Trybunału Sprawiedliwości.

Aspekty praktyczne

Przykładem względności społecznej opinii moralnej może być jej historyczna

zmienność i kulturowo-religijna odmienność obserwowana w różnych epo-

kach i kręgach kulturowych. Zagadnienia moralności publicznej, podobnie

jak refleksje nad życiem człowieka w konkretnym momencie historycznym,

będą zawsze aktualnym tematem analiz i dyskusji na każdym etapie funkcjo-

nowania danej grupy społecznej.

Podstawowy problem stosowania w procesie wykładni przepisów praw-

nych nieostrego pojęcia, jakim jest moralność publiczna, polega na tym, że

w obecnych czasach trudno o konsensus społeczny co do wartości, na jakich

powinien się opierać porządek prawny.

Interesującym przykładem ograniczania wolności słowa (komunikatu)

w imię moralności są działania w sferze nowych technologii i nowych me-

diów. Cyfrowy świat może mieć ogromny wpływ na definiowanie i rozu-

mienie pojęcia moralności publicznej – m.in. z uwagi na powszechny zasięg.

Globalny serwis skierowany do programistów (www.stackoverflow.com)

przebadał 100 tys. swoich użytkowników, zadając pytanie, czy byliby skłonni

napisać kod służący nieetycznym zastosowaniom14. Okazało się, że 5% pro-

13 Wyrok TSUE z dnia 14 grudnia 1979 r. w sprawie Regina przeciwko Mauricowi Donaldo-

wi Hennowi i Johnowi Frederickowi Ernestowi Darby’emu, 34/79, ECR 1979, s. 3795.

14 Opis badania w języku polskim: W globalnym badaniu programiści odpowiedzieli, czy

pisaliby kod w „nieetycznych celach” , https://businessinsider.com.pl/rozwoj-osobisty/kariera/

problemy-programistow-kim-sa-badanie-stack-overflow/k9t9t81, dostęp z: 06.09.2024.

Moralność publiczna

353

gramistów zdecydowałoby się na takie nieetyczne działanie (40% rozważało

napisanie kodu). Postulat dostrzeżenia i zadbania o moralną sferę cyfrowego

świata wychodzi obecnie ze środowisk związanych z informatyką: grupa me-

nedżerów (Facebook, Google, Instagram) formułuje zasady technologii pro-

jektowania ukierunkowanego na dobro osoby15. Z kolei Roger McNamee (au-

tor Nabici w facebooka. Przestroga przed katastrofą), jeden z pierwszych dorad-

ców Marka Zuckerberga, mówi wprost o tym, że Facebook „ is moral y wrong”.

Etyczne kodeksy organizacji branżowych (podobne jak w dłużej istniejących

branżach zrzeszających zawody zaufania publicznego) zobowiązują swoich

członków do odpowiedzialności i działań odpowiadających wartościom mo-

ralnym. Podczas gdy amerykańskie standardy informacyjne nawiązują do re-

komendacji etycznych, biorąc za punkt odniesienia, że coś jest moralne lub

nie, europejskie publikacje stosują takie kwantyfikatory raczej sporadycznie.

Przejawem przewartościowań w dziedzinie moralności może być post-

modernistyczna konsensualna koncepcja prawdy, która zakłada, iż prawda

jest negocjowalna – jest nią bowiem to, co do czego zgodzą się uczestnicy

hipotetycznej dyskusji, dyskusji w warunkach tzw. „idealnej sytuacji mowy”.

Wedle takich założeń istnieje wiele koncepcji prawdy. Charakterystyczną ce-

chą współczesnych społeczeństw jest z kolei funkcjonujący w nich pluralizm

wartości. Tak więc w sytuacji zaistnienia konfliktów aksjologicznych i nie-

możności osiągnięcia w tym zakresie kompromisu należałoby się odwołać

do rozwiązań i kompromisów na poziomie normatywnym (prawo). Pojawia

się jednak ryzyko, którego Europa doświadczyła wyraźnie w XX wieku, gdy

przepisami prawnymi próbowano kształtować moralność nowego człowieka

– czy to moralność nadczłowieka w III Rzeszy, czy też moralność socjali-

styczną w ZSRR, a potem w całym bloku sowieckim.

Ryzyko redefinicji podstawowych pojęć związanych z moralnością pu-

bliczną istnieje również dzisiaj (np. małżeństwo, rodzina, płeć).

Istotnym czynnikiem kształtowania moralności jest religia, która w du-

żym stopniu oddziałuje na poziomie publicznym i pełni funkcję edukacyjną

i wychowawczą w społeczeństwie, wskazując choćby na to, jak ważna jest

ochrona podstawowych praw – życia, rodziny, małżeństwa. Rola religii, wizji

człowieka i świata (antropologii) oraz w związku z tym przyjętego systemu

wartości (aksjologii) w moralności publicznej jest fundamentalna, a prawo

15 Center for Humane Technology, https://www.humanetech.com, dostęp z: 06.09.2024.

354

Jan Uchwat

stanowione winno pełnić rolę służebną wobec ochrony wartości, które stoją

na straży wspólnego dobra.

Bibliografia

Ź r ó d ł a

Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 r., Dz. U. z 1997 r. Nr

78, poz. 483 ze zm.

Wyrok ETPC z dnia 7 grudnia 1976 r. w sprawie Handyside przeciwko Zjednoczonemu

Królestwu, skarga nr 5493/72.

Wyrok SN z dnia 29 lipca 2000 r., V CKN 323/00, LEX: 52485.

Wyrok SN z dnia 4 października 2001 r., I CKN 871/00, LEX: 52659.

Wyrok TK z dnia 6 lipca 1999 r., P 2/99, OTK 1999 nr 5, poz. 103.

Wyrok TK z dnia 10 grudnia 2014 r., sygn. akt K 52/13, OTK ZU 2014, nr 11A, poz.

118.

Wyrok TSUE z dnia 14 grudnia 1979 r., Regina przeciwko Maurice’owi Donaldowi Hen-

noowi i Johnowi Frederickowi Ernestowi Darby’emu, 34/79, ECR 1979.

O p r a c o w a n i a

Blicharz G., Delijewski M. (red.), Klauzule porządku publicznego i moralności publicznej,

Warszawa 2019.

Buksiński T., Moralność publiczna i jej wpływ na funkcjonowanie sfery publicznej, „Zeszy-

ty Naukowe Politechniki Poznańskiej” 74 (1971), s. 29–46.

George R. P., The Concept of Public Morality, „The American Journal of Jurisprudence”

45 (2000), s. 17–31.

Greßler M. W., Moralność publiczna jako wyznacznik treści pojęcia wolność gospodarcza,

„Prawo Kanoniczne” 58 (2015), nr 2, s. 163–178.

Kalisz A., Klauzula moralności (publicznej) w prawie polskim i europejskim jako przykład

regulacyjnej, ochronnej oraz innowacyjnej funkcji prawa, „Principia” 57–58 (2013),

s. 191–213.

Legarre S., Ensayo de delimitación del concepto de moral pública, „Revista Chilena de

Derecho” 31 (2004), nr 1, s. 169–182.

McNamee R., Nabici w Facebooka. Przestroga przed katastrofą, przeł. K. Puławski, Poznań

2020.

Mojski W., Generalne klauzule odsyłające we współczesnym polskim prawie konstytucyj-

nym. Zarys problematyki, „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sec-

tio G” 63 (2016), nr 2, s. 151–160.

Mooney Ch. F., Public Morality and Law, „Journal of Law and Religion” 1 (1983), s. 45–58.

Moralność publiczna

355

Ossowska M., Socjologia moralności, wyd. 4, Warszawa 2021.

Pietrzykowski T., Moralność publiczna a konstytucyjne podstawy ochrony zwierząt, „Stu-

dia Prawnicze” 1 (2019), nr 1, s. 5–26.

Sikora K., Kilka uwag na temat wulgaryzacji i brutalizacji polszczyzny, „Poznańskie Spo-

tkania Językoznawcze” 32 (2016), s. 105–115.

Smil V., Tworzenie bogatego świata, przeł. A. Śmiechowska, Warszawa 2016.

Sobczyk P., Porządek publiczny i moralność publiczna wartościami współtworzącymi kon-

stytucyjny porządek aksjologiczny, [w:] Klauzule porządku publicznego i moralności pu-

blicznej, red. G. Blicharz, M. Delijewski, Warszawa 2019, s. 11–49.

Taras B., Anonim w Internecie, czyli o komunikacji incognito, [w:] Dialog a nowe media, red. M. Kita, J. Grzenia, Katowice 2004, s. 42–51

de la Vega J., Prowizje, prezenty czy przekupstwo: chrześcijanin a nieuczciwe wzbogacanie

się, przeł. B. Jakubowski, Ząbki 2003.

N e t o g r a f i a

Alliance Defending Freedom, https://www.adflegal.org/issues/religious-freedom/

public-square, dostęp z: 06.09.2024.

Center for Humane Technology, https://www.humanetech.com, dostęp z: 06.09.2024.

W globalnym badaniu programiści odpowiedzieli, czy pisaliby kod w „nieetycznych ce-

lach” , https://businessinsider.com.pl/rozwoj-osobisty/kariera/problemy-progra-

mistow-kim-sa-badanie-stack-overflow/k9t9t81, dostęp z: 06.09.2024.

CZĘŚĆ V

Przegląd

wolności religijnej na świecie

Dr Katarzyna K ĄCK A

Uniwersytet Mikołaja Kopernika

Europejskie idee wspólnoty i wolności religijnej

Wprowadzenie

Europa to część świata leżąca na półkuli północnej. Choć odpowiada de-

finicji subkontynentu (część kontynentu charakteryzująca się odmienno-

ścią przyrodniczą, geopolityczną, kulturową lub społeczno-gospodarczą),

uznawana jest za kontynent. Wpływ na to mają przede wszystkim czynni-

ki historyczne, polityczne oraz kulturowe. Istnieje również pogląd, że wraz

z Azją tworzy kontynent Eurazja, zajmując 1⁄5 jego terytorium. Powierzch-

nia Europy to około 10,5 mln km2. Aktualnie znajduje się w niej 46 państw

(w całości lub części). Jej nazwa pochodzi od greckiego Εύρώπη ( Europe)

i w łacińskiej formie jest obecna w większości języków świata. Pochodzenia

terminu nie udało się ustalić. Być może Εύρώπη wywodzi się od greckiego

wyrażenia εύρωπός ( europos), czyli łagodnie wznoszący lub też ereb co w języ-

ku asyryjskim oznacza zachód słońca. Nazwę kontynentu wiąże się również

z imieniem mitycznej córki Agenora króla fenickiego Tyru. Legenda głosi,

że została uprowadzona przez zauroczonego jej urodą Zeusa. Pod postacią

śnieżnobiałego byka, podstępnie ją schwytał i wywiózł na Kretę, gdzie za-

mieszkała i została matką jego trzech synów. Mit o porwaniu Europy wszedł

do kanonu kultury i sztuki oraz stał się inspiracją i motywem przewodnim

360

Katarzyna Kącka

znanych dzieł między innymi Rembrandta, Tycjana, Rubensa i wielu innych.

Legendarne miejsce pobytu Europy jest dziś jedną z atrakcji turystycznych

wyspy. W literaturze obecne jest również przekonanie, że Europa pierwot-

nie była azjatyckim bóstwem, swoistą manifestacją Wielkiej Bogini czczonej

między Nilem a Eufratem.

Historia pojęcia doskonale odzwierciedla jego wieloznaczność. Zanim

Europa stała się geograficznym konceptem, uznawano ją za legendarny wzo-

rzec kobiety lub boginię otaczaną czcią. Do wymiarów mitycznego i geo-

graficznego należy również dodać ten polityczno-społeczny, rozumiany jako

jedność i wspólnota historyczno-kulturowa tworzących ją państw. Europa

stanowi swoiste dziedzictwo, w którym zawiera się nie tylko spuścizna sta-

rożytnych Grecji i Rzymu ale i najważniejsze założenia chrześcijaństwa. To

miejsce gdzie spotykają się i wzajemnie przenikają kultura Wschodu i Za-

chodu. W słowie tym zawiera się również idea i historia największych prze-

łomów i odkryć. Europa uznawana jest za kolebkę cywilizacji, gdzie powstały

najważniejsze dzieła sztuki i zrodziły się kluczowe dla rozwoju świata idee

praw i wolności. To również miejsce gdzie stoczono najkrwawsze w historii

wojny i bitwy, odbywały się procesy czarownic oraz płonęły piece kremato-

ryjne obozów zagłady. Tu swą działalność prowadziły najlepsze uniwersytety

– w Bolonii, Paryżu, Heidelbergu, Oksfordzie i Krakowie. Tu również palono

książki, skazywano na śmierć za mówienie prawdy i „zbyt postępowy” sposób

myślenia. Z Europy pochodzą najznamienitsi naukowcy, twórcy, bohaterowie

i zdobywcy, ale i postaci, które na kartach historii zapisały się czarnymi zgło-

skami. Dziedzictwo europejskie to pamięć zarówno o blaskach, jak i cieniach

wspólnej historii1.

Istota (ujęcie historyczne)

Obok warstwy mitycznej, geograficznej oraz politycznej, które stanowią

podstawę zrozumienia czym jest Europa, należy wymienić jej dwa inne rów-

nie ważne wymiary: wspólnotowy i wolnościowy. To one kształtują prawdzi-

wy obraz kontynentu. Europa stanowi bowiem swoistą koncepcję wspólno-

towości, realizowaną przez wypracowany historycznie model pokojowej ko-

1 Por. N. Davies, Europa, Kraków 1998; Ch. Dawson, Tworzenie się Europy, Warszawa 2000.

Europejskie idee wspólnoty i wolności religijnej

361

egzystencji różniących się od siebie, a jednocześnie silnie przenikających się

społeczności i kultur, gdzie jedną z największy wartości była idei wolności2.

Postulat powołania wspólnoty politycznej opartej o historyczne doświad-

czenia oraz cywilizacyjne podobieństwa nie jest, jak się często uważa, pro-

jektem dwudziestowiecznym. Idea federacji europejskiej korzeniami sięga

starożytności. Stanowiła ona ważny aspekt filozoficznych koncepcji oraz cel

strategii europejskich władców3. W Grecji wizję federalizmu realizowano np.

przez powoływanie tzw. amfiktionii, czyli związków polis tworzonych w celu

ochrony miejsc kultu religijnego. Podobnie idea wspólnotowa rozwijała się

w średniowieczu. Wówczas najważniejszym elementem jednoczącym konty-

nent było chrześcijaństwo. Uważa się, że jako jeden z pierwszych wizję stwo-

rzenia pokojowego imperium chrześcijańskiego pod zwierzchnictwem Kościo-

ła przedstawił w swoim dziele O państwie Bożym św. Augustyn4. Natomiast na

przełomie VIII i IX wieku cesarz Karol I Wielki podjął próbę faktycznego

zjednoczenia chrześcijańskiej Europy. Stworzone przez niego imperium kształ-

tem zbliżone było do terytorium tzw. szóstki (Niemcy, Francja, Włochy, Ho-

landia, Belgia i Luksemburg) – państw, które w latach pięćdziesiątych XX w.

wprowadzały w życie koncepcję zjednoczonej Europy. Idea jednościowa do-

strzegalna jest również w planach politycznych średniowiecznych władców

niemieckich m.in. w koncepcji Czterech Cór. Była to wizja utworzenia uni-

wersalistycznego cesarstwa, w którego skład miały wejść Germania, Galia,

Italia oraz Sklawonia (Słowiańszczyzna zachodnia), którą przestawił w X w.

cesarz Otton III. Mimo politycznych i militarnych wysiłków nie udało mu się

jej ostatecznie zrealizować.

Kategoria wspólnoty powracała w europejskiej myśli politycznej wielo-

krotnie5. Włoski poeta Dante Alighieri w dziele De monarchia zaprezentował

wizję państwa idealnego, która polegała na połączeniu wszystkich państw

w światową monarchię. Jako wzorcowy wskazywał model imperium rzym-

skiego z czasów Oktawiana Augusta tzw. Pax Romana. W roli przywódcy

2 Por. K. Kowalczyk, Europa: mity, modele, symbole, Kraków 2002.

3 Por. K. Łastawski, Od idei do integracji europejskiej, Warszawa 2003; B. Skarga, Czym jest filozofia dla Europy? , [w:] Idea Europy, red. H. Machińska, Warszawa 2004, s. 21–23.

4 Augustyn, O państwie Bożym: przeciw poganom ksiąg XXII, t. 1–2; przeł. i oprac. W. Kor-

natowski, Warszawa 1977.

5 Por. J. Black, Europa XVIII wieku. 1700–1789, Warszawa 1997; R. Mackenney, Europa XVI wieku, Warszawa 1993; Z. Wójcik, Historia powszechna XVI–XVII wieku, Warszawa 1995; M. Żywczyński, Historia powszechna 1789–1870, Warszawa 1975.

362

Katarzyna Kącka

europejskiej konfederacji widział cesarza Henryka VII Luksemburskiego.

Ostatecznie jego dzieło spłonęło, a poglądy zostały potępione przez papieża

jako zbyt krytyczne wobec Rzymu.

Kolejnym z przykładów realizacji idei wspólnoty europejskiej była wizja

Pierre’a Dubois, doradcy francuskiego króla z dynastii Kapetyngów Filipa

IV Pięknego. Zaprezentował ją w dziele O odzyskaniu Ziemi Świętej. Wzywał

w nim do utworzenia europejskiej federacji państw chrześcijańskich. W jego

opinii organizacja zrzeszająca niezależne i równe wobec prawa republiki sta-

nowić miała gwarancję pokoju w Europie. Podobną wizję przedstawił w XV w.

król czeski Jerzy z Podiebradów, który wystąpił z projektem budowy Ligi

Pokoju opartej o federację państw. Zyskał on poparcie polskiego króla Kazi-

mierza Jagiellończyka. Jego atutem był realistyczny plan stworzenia instytu-

cjonalnych ram funkcjonowania organizacji, co odróżniało go od idealistycz-

nych wizji poprzedników.

Również czasy nowożytnie nie wolne były od podobnych idei, mimo, że

równolegle ówcześni władcy w imię interesów dynastycznych oraz sporów

religijnych prowadzili wojny, siejące spustoszenie na terenach całej ówcze-

snej Europy. Jedną z nich była koncepcja Króla Francji Henryka IV Burbona,

który przeszedł na katolicyzm deklarując, że „Paryż wart jest mszy”. W 1598 r.

wydał edykt nantejski kończący we Francji trwające trzydzieści lat wojny

religijne. Wraz ze swym doradcą i ministrem księciem Maksymilianem Sul-

ly de Bethume stworzył tzw. Wielki Plan, czyli ideę Stanów Zjednoczonych

Europy. Jego propozycja zakładała nowy podział terytorialny kontynentu,

który składać miał się z 15 państw (bez Rosji bo większość jej terytorium

znajdowała się w Azji). Podstawą pokoju i stabilizacji w Europie miała być

tolerancja religijna wobec protestantów oraz równowaga sił, co miało zapo-

biegać wszelkim konfliktom. Autorzy koncepcji zakładali powołanie euro-

pejskich sił zbrojnych: armii i floty.

Idea zjednoczonej Europy obecna była również na Wyspach Brytyjskich.

Jej autorską wizję w Eseju w sprawie obecnego i przyszłego pokoju w Europie

przedstawił współtwórca kwakryzmu oraz założyciel kolonii Pensylwania

William Penn. Postulował on powołanie organizacji międzynarodowej, któ-

rej zadaniem byłoby rozwiązywanie sporów między monarchiami, a także

tworzenie prawa. Obowiązujące wszystkich międzynarodowe zasady stano-

wić miały gwarancję wolności sumienia oraz tolerancji religijnej. Jego pro-

jekt zakładał również powołanie parlamentu europejskiego, posiadającego

Europejskie idee wspólnoty i wolności religijnej

363

kompetencje ustawodawcze, wykonawcze i sądownicze6. Podobną koncepcję

zaprezentował francuski pisarz Charles-Irénée Castel, abbé de Saint-Pierre.

W Projekcie ustanowienia wiecznego pokoju zasugerował stworzenie Zrzeszenia

Europejskiego, w skład którego wejść miały 24 państwa ówczesnej Europy

(w tym Rosja). Instytucja opierać się miała na wieczystym przymierzu mo-

narchów. Pomysł spotkał się z uznaniem i poparciem króla Polski Stanisława

Leszczyńskiego. Idea Stanów Zjednoczonych Europy znalazła się również

w Projekcie wiecznego pokoju Immanuela Kanta. Federacja, oparta o zasadę

dobrowolności, miała stanowić swoiste remedium na europejską anarchię,

wspierać zachowanie pokoju oraz realizację wspólnych interesów. Uznaniem

w Europie cieszyła się również koncepcja francuskiego filozofa Clauda Henri

de Saint-Simona zakładająca zjednoczenie europejskich społeczeństw w jed-

no polityczne ciało przy zachowaniu zasady niezależności narodowej oraz

autonomii władzy.

Idea „Jednej Europy” była elementem wielu koncepcji średniowiecz-

nych i wczesnonowożytnych. Ich założenia oparte były głównie na zasadach

chrześcijaństwa oraz kulturowej spuściźnie kontynentu. Mimo swej popu-

larności na dworach europejskich oraz w pismach myślicieli, ówcześnie była

ona niemożliwa do zrealizowania. Głównymi przyczynami porażki tego pro-

jektu były m.in. sprzeczne, wykluczające porozumienie interesy poszczegól-

nych państw, mocno ekspansywna polityka dynastyczna, realizacja zasady

suwerenności oraz rodząca się koncepcja państw narodowych. Utopijność

idei nie zniechęcała jednak największych władców ówczesnej Europy do po-

dejmowania wysiłków mających na celu wprowadzenie jej w życie. Wśród

nich był m.in. Napoleon I Bonaparte, cesarz Francuzów, który organizując

kolejne zbrojne kampanie realizował plan zjednoczenia Europy pod fran-

cuskim przewodnictwem. Spotkało się to ze stanowczym sprzeciwem mo-

carstw głównie Prus. Największą słabością koncepcji Napoleona był siłowy

sposób jej wdrażania. Nie zmienia to faktu, że liczne francuskie rozwiązania

o charakterze ustrojowym oraz instytucjonalno-prawnym wywarły istotny

wpływ na wiele państw europejskich.

Wiek XIX przyniósł wraz z końcem wojen napoleońskich starcie wielu

idei politycznych, których jednym z założeń był pomysł zjednoczonej Euro-

py. W 1815 r. władcy Austrii, Prus i Rosji zawarli Święte Przymierze, które

6 M. M. Dunn, Wil iam Penn, Politics and Conscience, Princeton 1967.

364

Katarzyna Kącka

uznaje się za próbę powołania federacji państw europejskich. Jego sygnata-

riusze zobowiązali się do przestrzegania zasad chrześcijańskich we współcze-

snej polityce oraz walkę z ruchami wolnościowymi i rewolucyjnymi. Hasła

zjednoczonej Europy w swoich koncepcjach politycznych zawarli również

przeciwnicy Świętego Przymierza z Giuseppe Mazzinim oraz Victorem

Hugo na czele, którzy założyli w Berlinie tajną organizację Młoda Europa.

Idee te szybko rozpowszechniły się na kontynencie, zdobywając licznych

zwolenników. Do życia powoływano organizacje, stowarzyszenia oraz ruchy

polityczne, które upowszechniły hasła wolności i braterstwa europejskich

narodów. Wśród nich była m.in.: Międzynarodowa Liga dla Pokoju i Wol-

ności z Giuseppe Garibaldim na czele. W opozycji do nich w Europie rodzi-

ły się również projekty o wydźwięku nacjonalistycznym. Wśród nich idea

Mitteleuropy Friedricha Naumana, która zakładała federację państw Europy

Środkowo-Wschodniej podporządkowanych Niemcom. Była to zapowiedź

istotnych przemian w sposobie myślenia oraz realizacji idei wspólnotowości,

które miał Europie przynieść XX w.

Równolegle do koncepcji wspólnotowych rozwijały się w Europie idee

wolnościowe. Za jedną z najważniejszych uznano wolność religijną, która

stała się przedmiotem rozważań filozofów i myślicieli ale też elementem stra-

tegii i działań politycznych7. W starożytności religia była częścią ideologii

państwowej, a wierzenia wykorzystywano jako narzędzie do kształtowania

postaw obywateli. Idea wolności religijnej nie od razu zdobyła akceptację.

W Europie stopniowo zyskiwała uznanie by ostatecznie stać się wartością

państw znajdujących się w kręgu kultury zachodniej. Zanim to jednak nastą-

piło średniowieczne państwa europejskie mierzyły się z działalnością ruchu

krucjatowego, zakonów rycerskich oraz Świętej Inkwizycji8. Papież Jan Paweł

II w 2000 r. przeprosił za grzechy, jakie popełnił Kościół katolicki, zwłaszcza

te z początków jego działalności9. Podejmowane ówcześnie działania, dziś

często niezrozumiałe i spotykające się z dezaprobatą, wówczas miały służyć

7 Por. B. Trzeciak, Źródła gwarancji wolności religijnej, „Przegląd Powszechny” 12 (1996),

s. 287–300.

8 Por. J. Kłoczowski, U podstaw chrześcijańskiej kultury: chrześcijaństwo zachodnie wczesnego

średniowiecza, [w:] Narodziny średniowiecznej Europy, red. H. Samsonowicz, Warszawa 1999, s. 86–113.

9  Pamięć i pojednanie: Kościół i winy przeszłości, Dokument Międzynarodowej Komisji Teolo-

gicznej 2000, przeł. J. Królikowski, Kraków 2000.

Europejskie idee wspólnoty i wolności religijnej

365

obronie wyznawanych wartości. Do zadań Kościoła należał obowiązek obro-

ny chrześcijaństwa i zbrojny sprzeciw wobec wrogów zbawienia.

Hasła wolności religijnej najmocniej wybrzmiewały w dobie reformacji.

W czasie sporów religijnych, prześladowania protestantów we Francji, a ka-

tolików w Anglii, rosnącej nietolerancji wobec Żydów, próbowano znaleźć

odpowiedź na pytanie czy możliwe jest funkcjonowanie społeczności zróż-

nicowanej wewnętrznie pod względem religijnym? Wiek XVI przyniósł dwa

odmienne rozwiązania. Pierwszy został wypracowany w Augsburgu w 1555 r.

w postaci zasady cuius regio eius religio (czyja władza tego religia). W imię za-

chowania pokoju ustalono, że na jednym terytorium nie mogą funkcjonować

społeczności różniące się w kwestiach religijnych.

Reguła była niezwykle wygodna dla rządzących. Oznaczała bowiem, że

wybór religii, jakiego dokonali, rozciągał się także na ich ziemie i zamiesz-

kujących je poddanych. Ci, którzy go nie akceptowali musieli zmienić miej-

sce pobytu. Drugie rozwiązanie było pokłosiem Konfederacji Warszawskiej

z 1573 r., której postanowienia gwarantowały wolność różnym wyznaniom

chrześcijańskim. Dostrzegając skutki wojen religijnych w Europie, wobec

zwiększających się odrębności wyznaniowych w Polsce, postanowiono o przy-

znaniu takiego przywileju szlachcie i mieszczanom. Choć w tamtym czasie

uznawano Polskę za jedno z bardziej tolerancyjnych pod względem religij-

nym państw, stan ten nie trwał długo. W 1658 r. Sejm uchwalił konstytucję

o wypędzeniu arian, a kilka lat później zabroniono odstąpienia od wyznania

katolickiego. Za niestosowanie się do prawa groziła konfiskata majątku i wy-

pędzenie z kraju.

Równolegle do toczących się wojen religijnych w Europie, znaczenia na-

bierały postulaty wolności religijnej. Idea ta zdobywała coraz liczniejszych

zwolenników. Na soborze w Konstancji w 1415 r. ówczesny rektor Uniwersy-

tetu Jagiellońskiego w Krakowie Paweł Włodkowic stanowczo opowiedział

się za świadomym i racjonalnym dokonywaniem wyborów w kwestii wyzna-

wanych przekonań. Za odrzuceniem nietolerancji religijnej optował również

Andrzej Frycz Modrzewski, który prawo do wolności przyznawał wszystkim

bez względu na ich stan.

Rozwój idei wolnościowych przypadł w Europie na koniec XVII w. Jeden

z najważniejszych myślicieli tego czasu John Locke uznał wolność religijną

za prawo naturalne. W swoim dziele Epistola de Tolerantia (List o tolerancji)

postulował rozdział Kościoła i państwa, uznając, że rządzący nie powinni

366

Katarzyna Kącka

ingerować w sprawy duchowe obywateli. Podobnie Wolter francuski pisarz

epoki oświecenia w Traktacie o tolerancji za „barbarzyński” uznawał brak ak-

ceptacji innych religii i wyznań.

Idea wolności religijnej coraz częściej znajdowała swoje odzwierciedlenie

w ustawodawstwach państw europejskich. Autorzy dokumentu programo-

wego rewolucji francuskiej: Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela z 1789 r.

za naturalne i niezbywalne uznali wszystkie prawa ludzkie, a za takie uznali

m.in. wolność religijną. Swoboda kultu została gwarantowana również przez

konstytucje z 1791 i 1793 r. Poglądy te stopniowo ale systematycznie zdoby-

wały zwolenników w całej Europie. Postulowano by religia była sprawą pry-

watną obywateli, a państwo powinno zachować w tym zakresie neutralność.

Poglądy te spotkały się ze stanowczym sprzeciwem papieży. Grzegorz XVI

w encyklice Mirari vos z 1832 r. potępił coraz popularniejsze idee liberalne.

Z kolei Pius IX w encyklice Quanta cura z 1864 r. zaprotestował przeciwko

pozostawieniu wszystkim swobody wyboru wyznawanej religii i ogłosił li-

stę potępianych przez Kościół koncepcji społeczno-politycznych. W sprawie

wolności religijnej równie stanowczo wypowiedział się Leon XIII w encykli-

kach: Immortale Dei z 1885 r. i Libertas praestantissimum z 1888 r. Uznał on, że

nie należy na równi stawiać Kościoła katolickiego i innych kultów. Ostatecz-

nie dopiero Sobór Watykański II potwierdził prawo do wolności religijnej.

Idea wolności religii oraz wizja europejskiej wspólnoty nie od razu spo-

tkały się z aprobatą i uznaniem. Przez wiele setek lat funkcjonowały niemal

wyłącznie w warstwie deklaratywnej oraz jako element programów politycz-

nych. Ich wpływ na kształt ówczesnej Europy jest jednak niepodważalny10.

Aspekty prawne

Idea praw człowieka realizowana była w Europie już w epoce średniowiecza.

Podstawowe wolności gwarantowały bowiem takie dokumenty jak: Magna

Carta Libertatum z 1215 r., Habeas Corpus Act z 1679 r. oraz Deklaracji Praw

Człowieka i Obywatela z 1789 r. Jednak europejskie standardy w zakresie

10 Por. T. Jasudowicz, Administracja wobec praw człowieka, Toruń 1997; K. Kącka, Geneza

i źródła wolności religii w europejskiej przestrzeni publicznej i prawnej, „Seminare. Poszukiwania Naukowe” 34 (2013), s. 155–174.

Europejskie idee wspólnoty i wolności religijnej

367

wolności religijnej rozumianej jako wolność sumienia i wyznania precyzują

dopiero dokumenty o charakterze międzynarodowym po II wojnie świato-

wej. Prawa te zawarte zostały w Karcie Narodów Zjednoczonych, przyjętej

26 czerwca 1945 r.11 Na forum Zgromadzenia Ogólnego Narodów Zjednoczo-

nych uchwalono liczne dokumenty wzywające do równości religijnej, wolno-

ści myśli i sumienia, uwzględniające wszystkie związane z tym zagadnieniem

aspekty. Są to m.in.:

• Powszechna Deklaracja Praw Człowieka z 10 grudnia 1948 r.12.

• Międzynarodowy Pakt Praw Obywatelskich i Politycznych” z 16 grud-

nia 1966 r.13.

• Deklaracja w sprawie eliminacji wszelkich form nietolerancji i dys-

kryminacji opartych na religii lub przekonaniach z 25 listopada 1981

r.14.

• Deklaracja praw osób należących do mniejszości narodowych lub et-

nicznych, religijnych i językowych” z 18 grudnia 1992 r.15.

Także instytucje europejskie podejmowały w swoich dokumentach pro-

blematykę wolności religijnej. Znalazły się one również w porządku praw-

nym systemu Rady Europy. Najważniejszym źródłem w tym zakresie była

Konwencja o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, czyli Eu-

ropejska Konwencja Praw Człowieka, podpisana 4 listopada 1950 r.16

Swym zakresem obejmowała powszechnie uznane prawa człowieka17.

Gwarancje poszanowania swobód religijnych zawarto w artykule 9 Konwen-

cji, gdzie czytamy, że: „Każda osoba ma prawo do wolności myśli, sumienia

11 Karta Narodów Zjednoczonych, Dz. U. z 1947 r. Nr 23, poz. 90.

12 Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, https://www.unesco.pl/fileadmin/import24/

user_upload/pdf/Powszechna_Deklaracja_Praw_Czlowieka.pdf, dostep z: 07.09.2024.

13 Międzynarodowy Pakt Praw Obywatelskich i Politycznych, Dz. U. z 1977 r. Nr 38,

poz. 167.

14 Deklaracja w sprawie eliminacji wszelkich form nietolerancji i dyskryminacji opar-

tych na religii lub przekonaniach z 25 listopada 1981 r., https://libr.sejm.gov.pl/tek01/txt/

onz/1981-tekst.html, dostęp z: 07.09.2024.

15 Deklaracja praw osób należących do mniejszości narodowych lub etnicznych, reli-

gijnych i językowych, http://libr.sejm.gov.pl/tek01/txt/onz/1992b.html, dostęp z: 07.09.2024.

16 Konwencja o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności sporządzona

w Rzymie dnia 4 listopada 1950 r., zmieniona następnie Protokołami nr 3, 5 i 8 oraz uzupeł-

niona Protokołem nr 2, Dz. U. z 1993 r. Nr 61, poz. 284.

17 Por. M. Cieślak, Podstawowe prawa i wolności w Europejskiej Konwencji Praw Człowieka

na tle orzecznictwa Europejskiego Trybunału Praw Człowieka w okresie 1988–1992, Warszawa 1995.

368

Katarzyna Kącka

i religii; prawo to obejmuje wolność zmiany religii lub przekonań oraz wol-

ność uzewnętrzniania, indywidualnie lub wspólnie z innymi, publicznie lub

prywatnie, swojej religii lub przekonań przez uprawianie kultu, praktyko-

wanie i czynności rytualne”. Według autorów dokumentu wolność ta może

zostać ograniczona jedynie wówczas gdy stanowić będzie zagrożenie dla bez-

pieczeństwa i wolności innych ludzi. Zawarte w dokumencie zasady zostały

poszerzone w Protokole nr 1 do konwencji o ochronie praw człowieka z 20

marca 1952 r. Dodano tam zapewnienie rodzicom prawa do wychowywania

dzieci zgodnie z „własnymi przekonaniami religijnymi i filozoficznymi”18.

Ustawodawstwo europejskie prawem do poszanowania wolności religijnych

oraz decydowania w życiu religijnym objęło również mniejszości. W Kon-

wencji ramowej na rzecz ochrony mniejszości narodowych zagwarantowano

im ponadto swobodę manifestowania poglądów religijnych oraz tworzenia

instytucji o charakterze religijnym19.

Kwestie dotyczące tolerancji religijnej zawarte zostały również w Reko-

mendacji 1202/1993 Zgromadzenia Parlamentarnego Rady Europy w sprawie

tolerancji religijnej w społeczeństwie demokratycznym. Uznano w niej, że

zapewnienie prawa do wolności religijnej nie jest wystarczające. Autorzy do-

kumentu wyrażali obawę, że nie daje ono gwarancji osobie o odmiennych

poglądach, iż nie spotka się z brakiem tolerancji. Rekomendowali więc stwo-

rzenie takich warunków prawnych, aby społeczność, w której reprezento-

wani są przedstawiciele różnych religii i kultur mogli oddziaływać na siebie

budująco i formująco. Uznano, że rządzący nie mogą narzucić obywatelom

obowiązku wyznawania konkretnych poglądów, ale mogą wymagać akcep-

tacji dla innych, co powinno znaleźć odzwierciedlenie w konkretnych prze-

pisach. Ponadto stworzono katalog aktywności, których realizacja powinna

być gwarantowana prawnie: powoływanie szkół wyznaniowych, wydawanie

książek i prasy, produkcja programów, organizacja wydarzeń kulturalnych,

tworzenie instytutów badawczych, prowadzenie prac naukowych. W tym

kontekście warto dodać, że Rada Europy dostrzegła również zagrożenia

związane z nadużywaniem prawa do wolności religijnej. Rekomendowała

monitorowanie i przeciwdziałanie aktywności instytucji, które wykorzystu-

18 Protokół nr 1 do Konwencji o ochronie praw człowieka, http://libr.sejm.gov.pl/tek01/

txt/re/1950c.html, dostęp z: 07.09.2024.

19 Konwencja ramowa na rzecz ochrony mniejszości narodowych, Dz. U. z 2002 r. Nr 22,

poz. 209.

Europejskie idee wspólnoty i wolności religijnej

369

ją hasła religijne do szkodliwych działań20. W Rekomendacji 1178/1992 Zgro-

madzenia Parlamentarnego Rady Europy w sprawie sekt i nowych ruchów

religijnych postulowano by szczególną opieką otoczyć w tym zakresie dzieci

i młodzież, jako grupy szczególnie narażone na negatywny wpływ. Rządzący

zobowiązani zostali także do wprowadzenia do programów nauczania infor-

macji o pojawiających się nowych ruchach religijnych21.

Ważnym elementem kształtowania systemu wolności religijnej w Euro-

pie były regulacje, które powstały na forum Konferencji Bezpieczeństwa

i Współpracy w Europie. W podpisanym w 1975 r. „Akcie końcowym”, za-

warto katalog reguł, obowiązujących w relacjach między państwami uczest-

niczącymi w Konferencji. Zasada VII zapewniała: „Poszanowanie praw czło-

wieka i podstawowych wolności, włączając w to wolność myśli, sumienia,

religii i przekonań”22. Umieszczając prawo do wolności religii pośród naj-

istotniejszych z punktu widzenia bezpieczeństwa europejskiego kwestii, au-

torzy dokumentu podkreślili tym samym jego wagę i wpływ na kształtowa-

nie ówczesnych standardów europejskich23.

Gwarancje dotyczące wolności religijnej zapewnione zostały również

w systemie prawnym Unii Europejskiej. Art. 4 „Wolność myśli” w Deklaracji

Podstawowych Praw i Wolności z 12 kwietnia 1989 r., zakłada, że: „Każda oso-

ba ma prawo do wolności myśli, sumienia i religii”24. Prawo to potwierdzono

w Deklaracji Praw Człowieka z 29 czerwca 1991 r., uchwalonej przez Parla-

ment Europejski. Szczególnie podkreślono tam kwestie znaczenia wolności

religii w kształtowaniu poczucia wartości i godności ludzkiej oraz uznano go

za szczególnie ważny aspekt wpływający na życie człowieka25. Zasady te po-

20 Rekomendacja 1202/1993 Zgromadzenia Parlamentarnego Rady Europy w sprawie

tolerancji religijnej w społeczeństwie demokratycznym, [w:] Wspólny standard do osiągnięcia

– stan urzeczywistnienia. W pięćdziesięciolecie Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka z 10 grud-

nia 1948 r. , oprac. Studencka Grupa Działania Homo Homini pod kier. i red. T. Jasudowicza, Toruń 1998.

21 Rekomendacja 1178/1992 Zgromadzenia Parlamentarnego Rady Europy w sprawie

sekt i nowych ruchów religijnych, [w:] Wspólny standard do osiągnięcia. ., dz. cyt.

22 Akt końcowy Konferencji Bezpieczeństwa i Współpracy w Europie, [w:] Wspólny stan-

dard do osiągnięcia. ., dz. cyt.

23 Por. M. Pietrzak, Prawo wyznaniowe, Warszawa 1978.

24 Deklaracja Podstawowych Praw i Wolności z 12 kwietnia 1989 r., [w:] Wspólny standard

do osiągnięcia. ., dz. cyt.

25 Deklaracja Praw Człowieka z 29 czerwca 1991 r., [w:] Wspólny standard do osiągnięcia.. ,

dz. cyt.

370

Katarzyna Kącka

wtórzono w podpisanej 7 grudnia 2000 r. podczas szczytu Rady Europejskiej

w Nicei Karcie Praw Podstawowych Unii Europejskiej26. Moc wiążąca doku-

mentu została mu nadana 13 grudnia 2007 r. w traktacie lizbońskim (wszedł

w życie w 2009 r.). Gwarantowała ona, że „Każdy ma prawo do wolności

myśli, sumienia i religii. Prawo to obejmuje wolność zmiany religii lub prze-

konań oraz wolność uzewnętrzniania, indywidualnie lub wspólnie z innymi,

publicznie lub prywatnie, swej religii lub przekonań poprzez uprawianie

kultu, nauczanie, praktykowanie i uczestniczenie w obrzędach”27.

Stan rzeczy

Kształt polityczny współczesnej Europy jest spuścizną wielu wieków rywa-

lizacji i współistnienia różnorodnych kultur, religii i sposobów myślenia.

Na jej obecny obraz szczególny wpływ miały jednak wydarzenia XX wie-

ku. Dwie wojny światowe i dynamika przemian ekonomiczno-gospodar-

czych nie pozostały bez wpływu nie tylko na mapę kontynentu (w XX w.

kilkukrotnie zmieniała się liczba państw, szczególne nasilenie nastąpiło

w latach: 1918–1920, 1939–1945, 1989–1992), ale także na kształt relacji eu-

ropejskich oraz zasady współistnienia państw w ramach kontynentu. Trud-

ne doświadczenia XX w. spowodowały potrzebę stworzenia systemu, który

gwarantowałby bezpieczeństwo i pokój w Europie. Podjęto próbę wdrożenia

idei integracji europejskiej, która obecna była w koncepcjach politycznych

od czasów średniowiecznych. Od zakończenia II wojny światowej powstało

wiele instytucji i organizacji, których podstawowym celem była realizacja

wspólnych interesów oraz promocja ustalonych zasad. Nadrzędna okazała

się Unia Europejska, która obecnie zrzesza 27 państw. Członkostwa w niej

nie wyznaczają jednak jedynie czynniki geograficzne, ale przede wszystkim

kwestie historyczne, kulturowe oraz utożsamianie się z wartościami de-

mokratycznymi oraz poszanowaniem obowiązujących wolności. Za zasługi

w procesie kształtowania „pokoju, pojednania, demokracji i praw człowieka

26 Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, https://eur-lex.europa.eu/legal-con-

tent/PL/TXT/PDF/?uri=CELEX:12016P/TXT&from=DE/, dostęp z: 07.09.2024

27 Traktat z Lizbony zmieniający Traktat o Unii Europejskiej i Traktat ustanawiający

Wspólnotę Europejską, sporządzony w Lizbonie dnia 13 grudnia 2007 r., Dz. U. z 2009 r. Nr

203, poz. 1569.

Europejskie idee wspólnoty i wolności religijnej

371

w Europie” Unia Europejska w 2012 r. otrzymała Pokojową Nagrodę Nobla.

Mimo, że chęć wstąpienia do Unii deklaruje wciąż wiele państw pozostają-

cych poza jej granicami, pierwszy raz w historii organizacji 31 stycznia 2020

r. jedno z państw (Wielka Brytania) opuściło jej struktury. Idea integracji

realizowana jest w Europie również w innych wymiarach. Jednym z nich jest

wprowadzenie wspólnej waluty: Euro, na co zdecydowała się już ponad po-

łowa państwa członkowskich. Kolejnym jest istnienie Strefy Schengen, czyli

obszaru bez kontroli na granicach wewnętrznych, uznawana za jedno z naj-

większych osiągnieć projektu europejskiego, a szczególnie doceniania przez

podróżujących obywateli państw do niej należących.

Bibliografia

Ź r ó d ł a

Akt końcowy Konferencji Bezpieczeństwa i Współpracy w Europie, [w:] Wspólny

standard do osiągnięcia – stan urzeczywistnienia. W pięćdziesięciolecie Powszechnej

Deklaracji Praw Człowieka z 10 grudnia 1948 r. , oprac. Studencka Grupa Działania

Homo Homini pod kier. i red. T. Jasudowicza, Toruń 1998, s. 406.

Deklaracja Praw Człowieka z 29 czerwca 1991 r., [w:] Wspólny standard do osiągnięcia

– stan urzeczywistnienia. W pięćdziesięciolecie Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka

z 10 grudnia 1948 r. , oprac. Studencka Grupa Działania Homo Homini pod kier.

i red. T. Jasudowicza, Toruń 1998, s. 409.

Deklaracja praw osób należących do mniejszości narodowych lub etnicznych, reli-

gijnych i językowych z 25 listopada 1981 r., http://libr.sejm.gov.pl/tek01/txt/on-

z/1992b.html, dostęp z: 07.09.2024.

Deklaracja w sprawie eliminacji wszelkich form nietolerancji i dyskryminacji opar-

tych na religii lub przekonaniach z 25 listopada 1981 r., https://libr.sejm.gov.pl/

tek01/txt/onz/1981-tekst.html, dostęp z: 07.09.2024.

Deklaracja Podstawowych Praw i Wolności z 12 kwietnia 1989 r., [w:] Wspólny stan-

dard do osiągnięcia – stan urzeczywistnienia. W pięćdziesięciolecie Powszechnej Dekla-

racji Praw Człowieka z 10 grudnia 1948 r. , oprac. Studencka Grupa Działania Homo

Homini pod kier. i red. T. Jasudowicza, Toruń 1998, s. 409.

Karta Narodów Zjednoczonych, Dz. U. z 1947 r. Nr 23, poz. 90.

Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, https://eur-lex.europa.eu/legal-content/

PL/TXT/PDF/?uri=CELEX:12016P/TXT&from=DE/, dostęp z: 07.09.2024.

Konwencja o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności sporządzona

w Rzymie dnia 4 listopada 1950 r., zmieniona następnie Protokołami nr 3, 5 i 8

oraz uzupełniona Protokołem nr 2, Dz. U. z 1993 r. Nr 61, poz. 284.

372

Katarzyna Kącka

Konwencja o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, https://isap.

sejm.gov.pl/isap.nsf/download.xsp/WDU19930610284/O/D19930284.pdf,  dostęp z: 07.09.2024.

Konwencja ramowa na rzecz ochrony mniejszości narodowych, Dz. U. z 2002 r. Nr

22, poz. 209.

Międzynarodowy Pakt Praw Obywatelskich i Politycznych, Dz. U. z 1977 r. Nr 38,

poz. 167.

Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, https://www.unesco.pl/fileadmin/im-

port24/user_upload/pdf/Powszechna_Deklaracja_Praw_Czlowieka.pdf, dostęp z: 07.09.2024.

Protokół nr 1 do Konwencji o ochronie praw człowieka, http://libr.sejm.gov.pl/

tek01/txt/re/1950c.html, dostęp z: 07.09.2024.

Rekomendacja 1178/1992 Zgromadzenia Parlamentarnego Rady Europy w sprawie

sekt i nowych ruchów religijnych, [w:] Wspólny standard do osiągnięcia – stan urze-

czywistnienia. W pięćdziesięciolecie Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka z 10 grudnia

1948 r. , oprac. Studencka Grupa Działania Homo Homini pod kier. i red. T. Jasudo-

wicza, Toruń 1998, s. 404–405.

Rekomendacja 1202/1993 Zgromadzenia Parlamentarnego Rady Europy w sprawie

tolerancji religijnej w społeczeństwie demokratycznym, [w:] Wspólny standard

do osiągnięcia – stan urzeczywistnienia. W pięćdziesięciolecie Powszechnej Deklaracji

Praw Człowieka z 10 grudnia 1948 r. , oprac. Studencka Grupa Działania Homo Ho-

mini pod kier. i red. T. Jasudowicza, Toruń 1998, s. 401–404.

Traktat z Lizbony zmieniający Traktat o Unii Europejskiej i Traktat ustanawiający

Wspólnotę Europejską, sporządzony w Lizbonie dnia 13 grudnia 2007 r., Dz. U.

z 2009 r. Nr 203, poz. 1569.

O p r a c o w a n i a

Augustyn, O państwie Bożym: przeciw poganom ksiąg XXII, t. 1–2; przeł. i oprac.

W. Kornatowski, Warszawa 1977.

Black J., Europa XVIII wieku. 1700–1789, Warszawa 1997.

Cieślak M., Podstawowe prawa i wolności w Europejskiej Konwencji Praw Człowieka na tle

orzecznictwa Europejskiego Trybunału Praw Człowieka w okresie 1988–1992, Warszawa

1995.

Davies N., Europa, Kraków 1998.

Dawson Ch., Tworzenie się Europy, Warszawa 2000.

Dunn M. M., Wil iam Penn, Politics and Conscience, Princeton 1967.

Jasudowicz T., Administracja wobec praw człowieka, Toruń 1997.

Kącka K., Geneza i źródła wolności religii w europejskiej przestrzeni publicznej i prawnej,

„Seminare. Poszukiwania Naukowe” 34 (2013), s. 155–174.

Kłoczowski J., U podstaw chrześcijańskiej kultury: chrześcijaństwo zachodnie wczesnego

średniowiecza, [w:] Narodziny średniowiecznej Europy, red. H. Samsonowicz, War-

szawa 1999, s. 86–113.

Europejskie idee wspólnoty i wolności religijnej

373

Kowalczyk K., Europa: mity, modele, symbole, Kraków 2002.

Łastawski K., Od idei do integracji europejskiej, Warszawa 2003.

Mackenney R., Europa XVI wieku, Warszawa 1993.

Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Kościół i winy przeszłości, przeł. J. Królikow-

ski, Kraków 2000.

Pietrzak M., Prawo wyznaniowe, Warszawa 1978.

Skarga B., Czym jest filozofia dla Europy? , [w:] Idea Europy, red. H. Machińska, Warszawa 2004, s. 21–23.

Trzeciak B., Źródła gwarancji wolności religijnej, „Przegląd Powszechny” 12 (1996),

s. 287–300.

Wójcik Z., Historia powszechna XVI–XVII wieku, Warszawa 1995.

Żywczyński M., Historia powszechna 1789–1870, Warszawa 1975.

Dr Mukami WA NG A I

Strathmore University Law School

Wolność religijna w Afryce

Wprowadzenie

Wolność religijna w Afryce XXI wieku jest wynikiem zróżnicowanej i zło-

żonej historii. Nadal stanowi wielostronną, ewoluującą sferę życia tego kon-

tynentu. Niniejszy wywód przedstawia wolność religijną jako dążenie do

współistnienia różnorodnych, płynnych wspólnot i społeczeństw w Afryce.

Podkreśla przy tym wielorakie i przeciwstawne wpływy na religię w Afryce

z perspektywy historycznej. Kładzie też nacisk na fakt, że zarówno w prze-

szłości, jak i współcześnie religia i kultura są ze sobą zespolone. Transcendent-

ny charakter religii służy wyjaśnieniu, w jaki sposób wolność religijna ma

praktyczny wpływ na prawne, społeczno-ekonomiczne i polityczne aspekty

współczesnego życia. Omówiony zostanie również najświeższy wpływ praw

człowieka, w szczególności przypisywane mu powszechne oczekiwania doty-

czące korzystania z wolności religijnej.

376

Mukami Wangai

Wyjaśnienie istoty zagadnienia

Zagadnienie wolności religijnej w Afryce ma charakter wielowymiarowy.

Dotychczasowe badania nad religią uwzględniają perspektywy filozoficzną,

teologiczną, antropologiczną i historyczną. Każda perspektywa ma znacze-

nie i jest niezbędna do zrozumienia sposobu, w jaki wolność religijna jest

dziś zorganizowana i chroniona na tym kontynencie1.

Podstawy historyczna, filozoficzna i antropologiczna służą wyjaśnieniu

centralnej roli religii w życiu mieszkańców Afryki. Podstawa prawna wolno-

ści religijnej zbudowana jest na założeniu tej roli, w połączeniu z istotnym

wpływem tradycji teologicznych głównych religii współczesnego świata, do-

minujących na kontynencie afrykańskim (przede wszystkim chrześcijaństwa

i islamu). Rozważania będą zatem osadzone w kontekście prawnym, ale ze

świadomością jego interdyscyplinarnych uwarunkowań.

Perspektywa historyczna

Centralna rola religii w życiu Afrykanina sprawia, że ochrona wolności

religijnej stanowi konieczność. Jako jeden z niezbędnych elementów życia

rdzennych mieszkańców Afryki, religia przetrwała wejście afrykańskiej po-

lityki i społeczeństw do systemu międzynarodowego.

Zaangażowanie Afryki w sprawy świata zewnętrznego poprzedza przy-

woływaną często erę europejskiej kolonizacji, która miała miejsce pod ko-

niec XIX i na początku XX wieku. Podboje, handel (w tym niewolnikami)

i kolonizacja przez mocarstwa zewnętrzne od XV do początku XX wieku

pozostawiły trwałe dziedzictwo na całym kontynencie. Rozprzestrzenianie

się głównych religii świata jest częścią tej spuścizny.

Przed tym okresem Afryka przedkolonialna składała się z wielu zorga-

nizowanych społeczeństw. Większość rdzennej ludności wyznawała trady-

cyjne religie afrykańskie, zaś niewielka jej część praktykowała islam i chrze-

ścijaństwo. Dla osób żyjących w tradycyjnych afrykańskich środowiskach

politycznych religia była częścią wszechogarniającej kultury. Innymi słowy,

życie religijne czy też to, co współcześnie kojarzy się z życiem religijnym,

1 J. Mbiti, African religions and philosophy, London 1990.

Wolność religijna w Afryce

377

było nierozerwalnie związane z kulturą. John Mbiti opisuje to najdokładniej,

mówiąc o integracji życia – religijnego, kulturalnego, politycznego, społecz-

nego i ekonomicznego. Zauważa przy tym niemożność oddzielenia człowieka

od jego wiary/duchowości. Tak więc sama tożsamość osoby była nierozerwal-

nie związana z jej duchowością, podobnie jak jej związek ze wspólnotą i jej

sposób życia.

Krajobraz religijny dzisiejszej Afryki w zdecydowanej większości tworzą

już nie wyznawcy tradycyjnej religii afrykańskiej, ale chrześcijanie i muzuł-

manie. Można to przypisać wpływom tych dwóch największych światowych

religii w epoce imperializmu i kolonializmu. Chociaż ich historie są różne, ich

rozprzestrzenianie się spowodowało poważne komplikacje dla tradycyjnych

religii afrykańskich. Tak jak kolonializm spowodował zakłócenia w życiu

politycznym i gospodarczym, tak islam i chrześcijaństwo wywarły ogromny

wpływ na życie społeczne i religijne. Tradycyjne religie afrykańskie zostały

w dużej mierze porzucone, a ich miejsce zajęły dominujące systemy religii

światowych. Osiągnięto to poprzez politykę tłumienia i asymilacji zastoso-

waną wobec społeczności afrykańskich2. Chociaż nie wszyscy całkowicie po-

rzucili religie afrykańskie, przez wielu – w szczególności przez wyznawców

chrześcijaństwa – były one uznawane za niezgodne z wiarą.

Za sprawą osadników w koloniach inne główne religie świata, takie jak

hinduizm, buddyzm i judaizm, również stały się częścią życia na kontynen-

cie. Rodzime wierzenia i praktyki religijne przywieźli ze sobą na przykład

migranci z Azji Południowej przywiezieni przez brytyjskich kolonizatorów

do Afryki Wschodniej jako siła robocza.

Ostatecznie epoka imperializmu dobiegła końca w wyniku wielu czyn-

ników. Po pierwsze, europejscy kolonizatorzy nie mogli dłużej ponosić

wysokich kosztów kapitałowych w koloniach. Presję finansową zwiększy-

ły doświadczenia dwóch wojen światowych. Przejście od Ligi Narodów do

Organizacji Narodów Zjednoczonych uwidoczniło niespójność pomiędzy

wezwaniami do pokoju na własnym europejskim gruncie a jednoczesnym

budowaniem imperiów za granicą. Po drugie, afrykańscy nacjonaliści, z któ-

rych część otrzymała wykształcenie z rąk misjonarzy chrześcijańskich albo

reprezentowali potęgę kolonialną podczas pierwszej czy drugiej wojny świa-

2 J. Gathogo, The quest for religious freedom in Kenya (1887– 1963), „Studia Historiae Eccle-siasticae” 34 (2008), nr 1, s. 67–92.

378

Mukami Wangai

towej, zainicjowali ruchy wyzwoleńcze, by zakończyć obcą okupację i kolo-

nizację swoich terytoriów. Wolność oznaczała w tym przypadku wolność

polityczną obejmującą prawo do samostanowienia i poszanowania godności

Afrykanów we wszystkich związanych z tym znaczeniach. Istotą procesów

dekolonizacyjnych było więc wyzwolenie nowo powstałych państw afrykań-

skich. Niewiele uwagi, przynajmniej z politycznego punktu widzenia, po-

święcano wolności osoby lub społeczeństwa w kwestiach tożsamości.

W latach 40., 50. i 60. XX w. większość skolonizowanej Afryki uzyska-

ła niezależność. Państwa kolonialne stały się niepodległe i zyskały nowych

rdzennych przywódców. Należy zauważyć, jak bardzo te nowe państwa afry-

kańskie różniły się od tysięcy afrykańskich wspólnot i społeczeństw, któ-

re istniały przed kolonizacją. Afryka składała się teraz z około 50 państw,

z których każde w różnym stopniu stanowiło mieszankę grup etnicznych, ras

i religii. Pomimo znacznych wyzwań związanych z zarządzaniem tą różno-

rodnością, pierwsi postkolonialni przywódcy afrykańscy postanowili zdefi-

niować swoje nowe państwa w dwojaki sposób. Po pierwsze, jako niezależne,

zdolne do samostanowienia i zasługujące na uznanie na arenie międzynaro-

dowej. Po drugie, jako współczesne liberalne demokracje XX wieku, które

domagały się ochrony powszechnie uznanych praw człowieka w ramach Or-

ganizacji Narodów Zjednoczonych.

Wymogi praw uznawanych na całym świecie, w połączeniu z centralną

rolą religii w życiu afrykańskich jednostek i społeczności, przyczyniły się do

znacznego uznania dla prawa do wolności wyznania w postkolonialnej Afry-

ce. Widać to przede wszystkim w konstytucjach przyjętych po uzyskaniu

niepodległości afrykańskich państw, które wśród podstawowych praw i wol-

ności zawierały prawo do wolności wyznania. Tym samym wolność religijna

zaczęła podlegać ochronie przez państwowe systemy prawne.

Stan rzeczy

Religia stanowi podstawę tożsamości współczesnego Afrykanina. Dlatego

prawo do wolności wyznania jest uznawane i chronione w państwach afry-

kańskich XXI wieku. Istnieją pewne wyraźne różnice w sposobie ochrony

określonych przekonań i ich manifestacji, zachodzące w zależności od spe-

cyfiki poszczególnych państw. Można jednak stwierdzić, że wolność religijna

Wolność religijna w Afryce

379

jest chroniona jako prawo człowieka. W tym sensie istnieje w Afryce po-

wszechne uznanie i akceptacja dla wolności wyznania. Z takiego podejścia

do praw człowieka wynikają gwarancje wolności wyznania zawarte w kon-

stytucjach, ustawodawstwie krajowym i regionalnych instrumentach doty-

czących praw człowieka w drugiej połowie XX wieku.

Zaadaptowanie uniwersalistycznych koncepcji wolności religijnej nie za-

kończyło napięć i konfliktów na tle religijnym. Obecnie wyzwanie stanowi

„promowanie konsensusu i współpracy w zakresie ochrony praw człowie-

ka” „poprzez dialog wewnętrzny”3. Dialog w obrębie poszczególnych państw,

a także między państwami Afryki stanowi obietnicę skutecznego przestrze-

gania prawa wśród wielu kultur.

Regulacje prawne

Wolność religijna w Afryce jest dziś uznawana i chroniona na mocy usta-

wodawstwa krajowego oraz regionalnych i międzynarodowych instrumen-

tów dotyczących praw człowieka. Te trzy warstwy przepisów prawnych po-

twierdzają rozległą ochronę wolności wyznania. Zasadniczym celem ochrony

praw człowieka jest stworzenie na całym kontynencie społeczeństwa, które

chroni te prawa.

Ochrona na poziomie krajowym

Po uzyskaniu niepodległości niektóre państwa afrykańskie włączyły wolność

religijną do praw i wolności zapisanych w swoich konstytucjach. Od tamtego

czasu reformy i rewizje konstytucji stanowiły dodatkową okazję do wzmoc-

nienia konstytucyjnej ochrony praw.

Aby wzmocnić ochronę konstytucyjną, ustawodawstwo krajowe chro-

ni również określone aspekty życia religijnego. Najczęściej dotyczy to praw

osobistych, takich jak małżeństwo, dziedziczenie i własność. Początkowo

3 A. A. An-Na’im, Experiences in freedom of religion in the African context, [w:] Universal Rights in a World of Diversity. The Case of Religious Freedom, red. M. A. Glendon, H. F. Zacher, Vatican City 2012, s. 194.

380

Mukami Wangai

prawa te powstały w wyniku osiedlania się i budowania nowego życia przez

społeczności spoza kontynentu. Władze kolonialne zasadniczo pozwalały im

współistnieć, czy to poprzez formalną inkorporację ich praw, czy po prostu

przez powstrzymanie się od ingerencji obowiązującego prawa w funkcjono-

wanie tych grup.

Od tego czasu niektóre państwa zdecydowały się jednak na konsolidację

wielu istniejących systemów prawa osobistego w ramach kompleksowego

ustawodawstwa. Działanie to ma na celu uproszczenie zarządzania takimi

prawami, ale także umożliwienie państwu stosowania wspólnych standar-

dów sprawiedliwości i równości, których wymagają międzynarodowe zobo-

wiązania w zakresie praw człowieka. W związku z tym ustawodawstwo kra-

jowe albo uzna system osobistych praw religijnych, albo uchwali specjalne

przepisy obejmujące system religijny.

Demokratyzacja, jaka nastąpiła w Afryce od lat 90., wprowadziła obok

rządu nowego gracza. Narodowe instytucje praw człowieka ( National Human

Rights Institutions, NHRI) to instytucje państwowe, których głównym zada-

niem jest ochrona i promowanie praw człowieka. Działalność NHRI wynika

albo z konstytucji, albo z osobnych przepisów.

Ponieważ większość NHRI została utworzona w następstwie konfliktu

wewnętrznego lub w wyniku zmian konstytucji, organy te odgrywają klu-

czową rolę we wdrażaniu światowych standardów praw człowieka na szcze-

blu krajowym i pociąganiu państwa do odpowiedzialności za spełnianie tych

standardów4.

Ochrona na poziomie regionalnym

Afrykański system praw człowieka jest jednym z trzech sądowych/quasi-są-

dowych regionalnych systemów praw człowieka. Utworzona pod auspicja-

mi Organizacji Jedności Afrykańskiej ( Organisation of African Unity, OAU)

Afrykańska Karta Praw Człowieka i Ludów ( African Charter on Human and

Peoples’ Rights, ACHPR lub Banjul Charter) została przyjęta w 1981 r. i weszła

w życie w 1986 r. ACHPR jest podstawowym instrumentem systemu.

4 L. Sekaggya, Africa and international human rights, [w:] Handbook of Africa’s International Relations, red. T. Murithi, London – New York 2013, s. 207–218.

Wolność religijna w Afryce

381

Artykuł 8 Karty chroni wolność religijną i brzmi następująco:

Gwarantuje się wolność sumienia, wyznania i swobodne praktykowanie religii.

Nikt nie może, z zastrzeżeniem prawa i porządku, być poddany środkom ogra-

niczającym swobodne korzystanie z tych wolności.

Każda jednostka ma zatem prawo do wyznawania i swobodnego prak-

tykowania wybranej przez siebie religii. Ograniczenia tych praw mogą być

dokonywane na podstawie przepisów prawa.

Za wcielanie w życie i egzekwowanie zapisów Karty odpowiadają dwa

główne organy. Po pierwsze, Afrykańska Komisja Praw Człowieka i Ludów

( African Commission on Human and Peoples’ Rights, ACmHPR), utworzona

w 1987 r. i mająca siedzibę w Bandżulu w Gambii. Jest ona organem quasi-

-sądowym odpowiedzialnym za interpretację Karty i jej protokołów dodat-

kowych, rozpatrywanie indywidualnych skarg dotyczących naruszeń i wy-

dawanie zaleceń dla państw – stron. Komisja odpowiada również za monito-

rowanie wdrażania Karty w państwach afrykańskich, dokonując przeglądu

sprawozdań składanych przez państwa co dwa lata. W określonych przypad-

kach stosuje się specjalne mechanizmy, takie jak grupy robocze i specjalni

sprawozdawcy.

Po drugie, Afrykański Trybunał Praw Człowieka i Ludów ( African Court

on Human and Peoples’ Rights, ACtHPR) jest sądem regionalnym upoważnio-

nym do monitorowania przestrzegania Karty przez państwa członkowskie

Unii Afrykańskiej. Trybunał został ustanowiony w 2006 r. na mocy specjal-

nego protokołu, w celu uzupełnienia i wzmocnienia postanowień oraz prac

Afrykańskiej Komisji Praw Człowieka i Ludów. Siedziba Trybunału znajdu-

je się w Aruszy w Tanzanii. W praktyce dostęp do Trybunału jest bardziej

ograniczony, ponieważ osoby fizyczne i organizacje pozarządowe posiadają-

ce status obserwatora, które chcą uzyskać bezpośredni dostęp do Trybunału,

mogą to zrobić tylko wtedy, gdy zainteresowane państwo złożyło oświadcze-

nie, zgodnie z art. 34 Protokołu ustanawiającego Trybunał5. Sprawy mogą

trafiać do Trybunału również na podstawie wniosku Komisji.

W dłuższej perspektywie UA zamierza poddać wszystkie kwestie zwią-

zane z prawami człowieka, w tym te dotyczące konfliktów na dużą skalę

5 Unia Afrykańska, Protokół do Afrykańskiej Karty Praw Człowieka i Ludów o utwo-

rzeniu Afrykańskiego Trybunału Praw Człowieka i Ludów, 1998.

382

Mukami Wangai

i zbrodni międzynarodowych, jurysdykcji afrykańskiej. UA planuje utwo-

rzenie jednego sądu, znanego jako Afrykański Trybunał Sprawiedliwości

i Praw Człowieka ( African Court of Justice and Human Rights, ACJHR), w celu

zastąpienia obecnego ACHPR i Afrykańskiego Trybunału Sprawiedliwości

(który jeszcze nie działa). Ustanowienie ACJHR byłoby zatem kamieniem

milowym, ponieważ wszystkie spory, jak również ściganie poważnych prze-

stępstw międzynarodowych, którymi obecnie zajmują się sądy krajowe, spe-

cjalne trybunały/sądy ONZ oraz Międzynarodowy Trybunał Karny, zosta-

łyby poddane instrumentom UA w ramach jednego afrykańskiego systemu

regionalnego.

Ochrona na poziomie międzynarodowym

Państwa afrykańskie chronią wolność wyznania. Najistotniejszym doku-

mentem ją gwarantującym jest Powszechna Deklaracja Praw Człowieka.

Współczesne państwa afrykańskie prawie nie uczestniczyły w jej formułowa-

niu, ponieważ Afryka dopiero rozpoczynała wówczas proces dekolonizacji.

Gdy państwa afrykańskie stały się niepodległe, ich przywódcy podpisali się

pod zawartą w PDPCz wizją powszechnej ochrony praw człowieka. Zapisa-

ne w niej prawa zostały dodatkowo wzmocnione przez przyjęcie ACHPR

w 1981 r. Umocnienie tych praw człowieka na poziomie narodowym po uzy-

skaniu niepodległości stanowi dopełnienie afrykańskich ram ochrony wol-

ności wyznania.

Aspekty praktyczne

Historyczne doświadczenie wolności religijnej w Afryce miało znaczą-

cy wpływ na sposób, w jaki prawa te rozwijają się w praktyce. Najprościej

rzecz ujmując, jednostka chce cieszyć się wolnością wyznania poprzez wybór

przekonań, wierzeń lub religii oraz przeżywanie ich poprzez przestrzeganie

ich zasad. Oto podwójne wyzwanie. Po pierwsze, kwestia uznania lub po-

szanowania określonych wierzeń, przekonań lub opinii. Po drugie, ochrona

działań/zaniechań związanych z tym konkretnym nurtem. Sytuację dodat-

kowo komplikuje zróżnicowanie wspólnot religijnych. Poniższe rozważania

Wolność religijna w Afryce

383

mają na celu wykazanie, że pomimo ogólnokontynentalnego zaangażowania

w ochronę i podtrzymywanie wolności religii, korzystanie z niej nie zawsze

jest spójne w różnych regionach i okresach.

Uznanie i szacunek dla wszystkich przekonań

Przegląd systemów państwowych i wpływu religii ujawnia, że chrześci-

jaństwo i islam odgrywają główną rolę w funkcjonowaniu współczesnych

państw afrykańskich. Rola religii w państwie jest określona przez rodzaj re-

lacji istniejącej między państwem a religią. Od sposobu zdefiniowania tej

relacji zależy, jaka będzie polityka państwa wobec religii, w tym wolność

wyznania.

W Afryce istnieją państwa wyznaniowe i niewyznaniowe, a także pań-

stwa, które można uznać za hybrydę tych dwóch form. Państwa wyznaniowe

cechują się wyraźną fuzją między państwem a religią, z kolei państwa niereli-

gijne mają charakter świecki. Państwa uznawane za hybrydowe są z definicji

świeckie, ale istnieją w nich przepisy prawne zakazujące pewnych działań

lub uwzględniające kwestie religijne, które upodabniają je do państw wy-

znaniowych.

Państwa wyznaniowe w Afryce to państwa islamskie lub chrześcijań-

skie. Zwykle zarówno w państwach wyznaniowych, jak i świeckich miesz-

kają wyznawcy islamu i chrześcijaństwa, dwóch największych grup religij-

nych w Afryce, wraz z mniejszościami, na które składają się przedstawiciele

innych głównych religii świata, takich jak buddyzm, hinduizm i judaizm.

Również tak zwane państwa hybrydowe są religijnie pluralistyczne. Tam,

gdzie państwo utożsamia się z określoną religią, albo religia ta była histo-

rycznie obecna na jego terytorium, jej wyznawcy korzystają z wolności wy-

znania. Za znamienne przykłady można uznać dominację islamu w niektó-

rych częściach Afryki Północnej i Zachodniej, a także na wybrzeżu Afryki

Wschodniej oraz znaczenie chrześcijaństwa w Etiopii (Abisynii) i szerzej

w Afryce Wschodniej czy Południowej. Chociaż faworyzowanie jednej reli-

gii w stosunku do innej może nie być prawnie wymagane lub nakazane, jest

motywowane uwarunkowaniami historycznymi. Tym samym nawet państwa

afrykańskie, które są z punktu widzenia konstytucji świeckie, kojarzone są

przede wszystkim z jedną religią. Religią tą bywa albo islam, albo chrześci-

384

Mukami Wangai

jaństwo. Wywołuje to napięcia, ponieważ silniej reprezentowane wyznania

zyskują większe znaczenie.

Tradycyjne religie afrykańskie stanowią jedną z ofiar tego zjawiska. Obec-

nie uznawane są w Afryce za religię mniejszości, a w niektórych państwach

nie są uznawane na równi z większymi religiami mimo przyjęcia przez te

państwa międzynarodowych standardów praw człowieka. Także inne gru-

py mniejszościowe stoją przed podobnym wyzwaniem dotyczącym równej

ochrony poszczególnych religii.

Ochrona przejawów wiary

Ze względu na pluralizm religijny państwa afrykańskie stanowią środowisko,

w którym mieści się wiele różnych, nieraz kontrowersyjnych sposobów ma-

nifestowania religii. Główne religie świata z różnymi wyznaniami, które są

uznawane na szczeblu państwowym, mogą swobodniej korzystać z prawa do

praktykowania religii. Jednak grupy mniejszościowe i ci, którzy nie identy-

fikują się z monoteistycznymi nurtami chrześcijaństwa, islamu czy tradycyj-

nymi religiami afrykańskimi, mierzą się z trudnościami.

Sprawdzian zakresu dopuszczalnych przejawów religii mniejszościowej

stanowiła sprawa Prince przeciwko Republice Południowej Afryki 6. Jest to zna-

mienny przykład, ponieważ sprawa miała swój początek w pojedynczym

państwie, ale ze względu na prawa zapisane w Karcie Afrykańskiej trafiła

przed ACmHPR, a następnie przed Radę Praw Człowieka ONZ. Prince,

zdeklarowany rastafarianin, zakwestionował lokalną ustawę zakazującą spo-

żywania marihuany. Argumentował, że zakaz naruszył jego prawo do wol-

ności wyznania, ponieważ palił marihuanę w ramach rytuału należącego

do jego przekonań. Przegrał sprawę w Sądzie Konstytucyjnym Republiki

Południowej Afryki i w ACmHPR. Komisja podkreśliła, że swoboda mani-

festowania przekonań nie jest absolutna, a zatem może być ograniczana za

pomocą uzasadnionych środków.

6 ACmHPR Comm. 255/2002 (2004).

Wolność religijna w Afryce

385

Pogodzenie religii i tożsamości

Choć państwa afrykańskie kontynuują proces samookreślania w epoce post-

kolonialnej, wolność religijna jest jednym z obszarów, w których kontynent

dąży do jednolitego systemu życia, kultury i wierzeń pomimo wielu nakłada-

jących się i sprzecznych tożsamości. „Dialog wewnętrzny” stwarza najlepszą

okazję do organicznej interpretacji ochrony wolności wyznania7. Potrzebny

byłby wewnętrzny rozrachunek, który pozwoliłby uchwycić znaczenie prze-

szłych i obecnych tożsamości stanowiących domniemane przez Mazrui’ego

„potrójne dziedzictwo”: rdzennych tradycji Afryki, islamu i europejskiego

kapitalizmu. Taki rozrachunek umożliwiłby państwom osiągnięcie „pełnej

tożsamości państwowej” i „równego traktowania” różnych religii8.

Wreszcie wizja „wolności” kontynentu od wszelkich form zniewolenia

wskazuje na panafrykańskie rozumienie wolności wyznania, które obejmo-

wałoby wolność każdego Afrykanina do wyboru swojej wiary, a tym samym

do „bycia tym, kim jest”.

Bibliografia

Ź r ó d ł a

Prince przeciwko Republice Południowej Afryki, ACmHPR Comm. 255/2002 (2004).

Unia Afrykańska, Afrykańska Karta Praw Człowieka i Ludów, 1981.

Unia Afrykańska, Protokół do Afrykańskiej Karty Praw Człowieka i Ludów

o utworzeniu Afrykańskiego Trybunału Praw Człowieka i Ludów, 1998.

O p r a c o w a n i a

Ambani J.O., Africa and the decolonisation of state-religion policies, Leiden 2021, s. 1–76.

An-Na’im A.A., Experiences in freedom of religion in the African context, [w:] Universal

Rights in a World of Diversity. The Case of Religious Freedom, red. M.A. Glendon,

H.F. Zacher, Vatican City 2012, s. 193–211.

Gathogo J., The quest for religious freedom in Kenya (1887– 1963), „Studia Historiae Ecc-lesiasticae” 34 (2008), nr 1, s. 67–92.

Mazrui A.A., The Africans: A Triple Heritage, Boston 1986.

7 A. An-Na’im, dz. cyt., s. 194.

8 J. Ambani, Africa and the decolonisation of state-religion policies, Leiden 2021, s. 1.

386

Mukami Wangai

Mbaya H., Cezula N., Contribution of John S. Mbiti to the study of African religions and

African theology and philosophy, „Stellenbosch Theological Journal” 5 (2019), nr 3,

s. 421–442.

Mbiti J., African religions and philosophy, London 1990.

Sekaggya L., Africa and international human rights, [w:] Handbook of Africa’s Internatio-

nal Relations, red. T. Murithi, London – New York 2013, s. 207–218.

Dr hab. Marta OSUCHOWSK A , prof. uczelni

Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego

Wolność religijna w Ameryce Łacińskiej

Wprowadzenie

W kontekście zagadnienia wolności religijnej w Ameryce Łacińskiej należy

uwzględnić nie tylko samo prawo do wolności sumienia i religii oraz gwaran-

cje jego ochrony. Państwa latynoamerykańskie to grupa dwudziestu państw,

w której system relacji państwo – Kościół bezpośrednio wpływa na to, jak

ukształtowane zostały relacje prawnowyznaniowe także w ujęciu indywidu-

alnym.

Należy przyjąć, że wolność religijna jako prawo podstawowe jest uznawa-

na prawie we wszystkich krajach tworzących region Ameryki Łacińskiej, co

znajduje odzwierciedlenie w ich konstytucjach. Religia katolicka jest jednak

często postrzegana jako wyznanie większości społeczeństwa, choć biorąc pod

uwagę zmiany demograficzne nie zawsze jest to aktualne. Uznaje się również

religię katolicką za czynnik kulturowo- i narodowotwórczy. Z tego też powo-

du Kościół katolicki posiada de facto uprzywilejowaną pozycję. Dodatkowo

pozostaje ona wzmocniona umowami międzynarodowymi – konkordatami,

które podpisała większość państw latynoamerykańskich. Przy braku ustaw

wyznaniowych oraz umów z kultami niekatolickimi sfera prawa wyznanio-

wego w obszarze instytucjonalnym kształtowana jest w większości sytuacji

388

Marta Osuchowska

jednostronnie. Poza międzynarodowym, traktatowym charakterem tych

umów, zapewniają one Kościołowi katolickiemu uprzywilejowany status,

którego inne Kościoły początkowo nie posiadają, regulując różne aspekty

społeczno-religijne (np. uznanie cywilnej skuteczności oświadczeń o kano-

nicznej nieważności małżeństwa, zwolnienie duchownych i zakonników ze

służby wojskowej czy uregulowanie kwestii asysty religijnej w placówkach

publicznych). W obszarze wolności religijnej, w sferze indywidualnej raty-

fikacja traktatów międzynarodowych z obszaru praw człowieka zapewnia,

choć często tylko w teorii, swobodę wyznania dla mieszkańców regionu.

Istota

Zagadnienie ochrony wolności religijnej w państwach latynoamerykańskich

jest obszernym tematem obejmującym zarówno szereg regulacji o charakte-

rze prawnym, jak i kwestie społeczno-polityczne. W regionie Ameryki Ła-

cińskiej, której kultura (czy też – poddawana dyskusji – cywilizacja) opiera

się na europejskich wartościach, w obszarze wolności religijnej powiązanie

to jest szersze, gdyż dominującą religią na kontynencie europejskim i amery-

kańskim jest chrześcijaństwo. To właśnie z nim wiąże się rozwój tych obsza-

rów świata. Nie bez znaczenia pozostaje tutaj okres kolonialny, wraz z któ-

rym przeniesione zostały do Nowego Świata nie tylko język i zasady panujące

wówczas w mocarstwach europejskich, ale także cała administracja i prawo.

W nowoutworzonych republikach stanowiły one podstawę ich samodzielne-

go funkcjonowania.

Sama idea wolności i równości, a także poszanowania praw jednostki jest

dobrze znana w krajach latynoamerykańskich, gdyż leżała u podstaw walk

narodowowyzwoleńczych. Pierwsi przywódcy powstań kształceni byli w du-

chu tych wartości w Europie, aby następnie wcielać je w życie. Cechą cha-

rakterystyczną Ameryki Łacińskiej jest metysaż, który odzwierciedla ducha

tego regionu, przypominając jednocześnie o jego historii i podstawie rozwo-

ju. W kontekście ochrony praw człowieka należy pamiętać o coraz częściej

inicjowanej dyskusji dotyczącej praw ludów tubylczych, w tym praw związa-

nych z wierzeniami. Te specyficzne cechy regionu Ameryki Łacińskiej znaj-

dują odzwierciedlenie w regulacjach prawnych związanych z ochroną prawa

do wolności sumienia i religii oraz z ich praktyką. Należy zwrócić szczególną

Wolność religijna w Ameryce Łacińskiej

389

uwagę na strukturę demograficzną państw latynoamerykańskich w zakresie

wyznania oraz na zmiany zachodzące w niej w przeciągu ostatnich lat1.

Ameryka Łacińska jest regionem, w którym zjawisko religijności ma

istotny wpływ nie tylko na życie mieszkańców leżących w nim państw, ale

także na sferę publiczną. W kontekście badań obejmujących historię tej czę-

ści świata od czasów epoki kolonialnej należy uwzględnić działalność Ko-

ścioła katolickiego jako instytucji oddziałującej zarówno na sferę sacrum, jak

i na administrację, najpierw królewską a potem krajową. W kwestii zróżni-

cowania religijnego zauważyć należy, że w prawie państw latynoamerykań-

skich dopiero niedawno pojawiły się niechrześcijańskie wyznania, a człon-

kowie ewangelikalnych związków religijnych stanowią w większości dopiero

pierwsze pokolenie wyznawców2.

Historyczne ujęcie

Region Ameryki Łacińskiej obejmuje rozległą i złożoną rzeczywistość, na

którą składa się wiele krajów – od Meksyku na północy przez państwa Ame-

ryki Środkowej aż po cały kontynent południowoamerykański. Mimo różnic

występujących pomiędzy poszczególnymi państwami, związanych z historią

czasów prekolumbijskich, wydarzenia po okresie dekolonizacji wyodrębniły

od XIX w. odmienną drogę w obszarze regulacji religijnych i wyznaniowych.

Wspólna historia pozwala na przedstawienie ogólnego obrazu.

Punktem wyjścia przy wspólnej ocenie państw regionu jest fakt, że były

one koloniami hiszpańskimi i portugalskimi od końca XV w. aż do początku

XIX w. Ten długi okres pozwolił na powstanie unikalnej kultury wyrażającej

1 Szerzej: J. G. Navarro Floria, Derecho eclesiástico y libertad religiosa en la República Ar-

gentina, [w:] Estado, Derecho y Religión en América Latina, red. J. G. Navarro Floria, Buenos Aires – Madrid – Barcelona 2009.

2 Tenże, Religions and Law: Current Chal enges in Latin America, [w:] Law and Religion in

the 21st Century, red. S. Ferrari, R. Cristofori, London 2010, s. 112–127. Należy zauważyć, że w Ameryce Łacińskiej występują natywne kulty pochodzenia indiańskiego, często o pro-weniencji prekolumbijskiej, kulty pochodzenia afrykańskiego wszędzie tam, gdzie istniało

w okresie kolonialnym niewolnictwo, a także przywiezione przez licznych imigrantów reli-

gie wschodnie, które przyjęły się na latynoamerykańskim gruncie. Można dostrzec również

tradycyjne Kościoły protestanckie przywiezione przez imigrantów z Europy oraz rosnącą

liczbę wyznawców islamu. Mimo to nie dostrzega się wpływu tych różnic religijnych na sys-

tem relacji prawnowyznaniowych, są one widoczne raczej w sferze kulturowej.

390

Marta Osuchowska

się w języku, którym posługują się mieszkańcy Ameryki Łacińskiej. Kolej-

nym elementem identyfikującym Latynoamerykę jest religia, którą – obok

aspektu wojskowego, politycznego czy ekonomicznego – należy uznać za

czynnik kolonizacji.

Związek religii i prawa istniejący w Ameryce Łacińskiej od czasów ko-

lonialnych doprowadził do powstania bliskich relacji władzy cywilnej z Ko-

ściołem katolickim, które wyrażały się normatywnie w formie patronatu,

najpierw królewskiego, a później narodowego. W praktyce Kościół zależał od

władzy państwowej zarówno pod względem prawnym, jak i ekonomicznym.

Działalność struktur kościelnych w obszarze administracji, szkolnictwa czy

opieki medycznej, a także ewangelizacja ludności natywnej wpłynęły na do-

minującą pozycję Kościoła katolickiego nie tylko w obszarze religijnym, ale

także społecznym. Próby podtrzymania tych powiązań podejmowały również

rządy niepodległych państw, co wpłynęło na ukształtowanie się specyficznego

systemu relacji wyznaniowych w regionie Ameryki Łacińskiej. Poza Meksy-

kiem, każdy kraj przyjmował strukturę konfesyjną, która z czasem, zwłaszcza

po Soborze Watykańskim II, przechodziła ewolucję w model relacji świeckich

przyjaznych czynnikowi religijnemu, choć ze szczególną pozycją instytucjo-

nalną Kościoła katolickiego. Przekazanie monopolu w sferze prowadzenia

nauczania religijnego Kościołowi katolickiemu na wiele lat odseparowało

Latynosów od bezpośredniego kontaktu z innymi religiami czy wyznaniami

chrześcijańskimi. Odczuwalne było to zwłaszcza w sferze publicznej. Gwa-

rancje wolności religijnej były potwierdzane w konstytucjach, choć w życiu

publicznym dominował kult katolicki, który z czasem stał się elementem pań-

stwowotwórczym wynikającym z tradycji i historii regionu. Należy zaznaczyć,

że wolność religijna jako prawo człowieka rozwinęła się w prawodawstwie

państw latynoamerykańskich stosunkowo późno. Głównym czynnikiem

wpływającym na taki stan rzeczy była silna dominacja Kościoła katolickiego

w instytucjonalnym obszarze prawa wyznaniowego.

Stan rzeczy

Prawo do wolności religijnej jest jednym z podstawowych praw człowieka

i jako takie znajduje się ustawach zasadniczych państw demokratycznych

oraz dokumentach międzynarodowych na każdym z poziomów systemów

Wolność religijna w Ameryce Łacińskiej

391

ochrony. W tym ujęciu region Ameryki Łacińskiej należy rozpatrywać jako

obszar państw demokratycznych, w których gwarancje wolności sumienia

i religii są zapewnione zarówno na szczeblu krajowym, jak i regionalnym –

poprzez system międzyamerykański – a także uniwersalnym. W praktyce

Ameryka Łacińska pod względem wyznaniowym jest regionem mało zróż-

nicowanym, stąd rozpoczęcie dyskusji o wolności religijnej w państwach la-

tynoamerykańskich było odsuwane w czasie. Dopiero przemiany kulturowe

ostatnich lat, związane z rozwojem obecności w państwach regionu deno-

minacji ewangelikalnych wymusiły nowe regulacje na gruncie relacji pań-

stwo – Kościół. Kierunek oraz tempo zmian pozostają wprost proporcjonal-

ne do struktury wyznaniowej kraju oraz instytucjonalnej obecności Kościoła

katolickiego w życiu społecznym3.

Tożsamość społeczeństw latynoamerykańskich zależy w dużym stopniu

od czynnika religijnego, co znalazło odzwierciedlenie w ich liberalnych kon-

stytucjach. W społeczeństwach o wpływach katolickich model państwa był

konfesyjny i kolektywny, bo zakładano powszechność katolicyzmu wśród

obywateli, chociaż z poszanowaniem obecności innych wyznań. Obecnie

ze względu na przemiany społeczne wynikające m.in. z transamerykańskich

procesów migracyjnych i misyjnych, w tym amerykańskich kampanii ewan-

gelizacyjnych w Ameryce Łacińskiej w latach 70. i 80. XX w., konsolidacji

konserwatywnych katolików w celu dążenia do zbudowania klasy średniej

pod koniec lat 90. XX w. oraz świeckich wymogów nowego porządku mię-

dzynarodowego, krajowe systemy prawne dostosowują się do nowych re-

aliów4. W Ameryce Łacińskiej mamy obecnie do czynienia z umacnianiem

się procesu sekularyzacji religii w jej judeochrześcijańskim wymiarze5.

3 M. González Sánchez, A. Sánchez-Bayón, El derecho eclesiástico de las Américas. Funda-

mentos socio-jurídicos y notas comparadas, Madrid 2009, s. 41–69.

4 Pew Research Center, Religion in Latin America. Widespread Change in a Historical y

Catholic Region, https://www.pewresearch.org/religion/2014/11/13/religion-in-latin-america/, dostęp z: 21.08.2024.

5 M. González Sánchez, A. Sánchez-Bayón, Libertades fundamentales en las Américas: deve-

nir de la libertad religiosa en América Latina, los Estados Unidos de América y el Sistema Interamericano, „Revista Jurídica Universidad Autónoma De Madrid” 14 (2016), s. 107–125.

392

Marta Osuchowska

Regulacja prawna: ustawodawstwo, orzecznictwo

We wszystkich krajach regionu Ameryki Łacińskiej obowiązuje system pra-

wa kontynentalnego opartego na prawie rzymskim. Podział aktów prawnych

w nim stanowionych dotyczy rozróżnienia na źródła zasadnicze: Konsty-

tucję, ustawy, akty prawa administracyjnego oraz pozostałe (tzw. źródła II

stopnia): orzecznictwo, doktrynę, zwyczaj, zasady ogólne prawa.

Analiza zagadnienia wolności religijnej wymaga oceny gwarancji wpisa-

nych do tekstów konstytucji, traktatów międzynarodowych, konkordatów,

umów zawartych między państwem a wyznaniami różnymi od katolicyzmu

oraz tzw. ustaw wyznaniowych.

Konstytucje

W konstytucjach państw latynoamerykańskich czynnik religijny ma szcze-

gólne znaczenie, niezależnie od tego, czy wprost wymieniają one religię ka-

tolicką i Kościół katolicki, czy też nie odnoszą się do żadnego wyznania6.

Najczęściej w państwach latynoamerykańskich uznaje się w ustawach zasad-

niczych „wolność sumienia”, „wolność religii” i „wolność kultu”; pojęcia te

są też stosowane przez doktrynę prawa konstytucyjnego i wyznaniowego.

W niektórych prawodawstwach występuje jednak wyłącznie „wolność kul-

tu”, co stanowi element podstawy państwa laickiego, jednocześnie akcen-

tując tę sferę w relacjach instytucjonalnych. Niezmienne na przestrzeni lat

pozostaje umieszczanie w preambułach konstytucji latynoamerykańskich

formuły invocatio Dei. W żadnej z nich nie przybrała ona jednak uroczystej

formuły. Pierwszeństwo w obszarze kwestii wyznaniowych w zdecydowanej

większości przyznawane jest zakresowi indywidualnemu. Zostaje on redak-

cyjnie wyłączony z regulacji relacji państwo – Kościół. Instytucjonalne nor-

my prawa wyznaniowego w niewielu przypadkach połączono z prawem jed-

nostki do wolności sumienia i religii. Wolność sumienia i religii jako prawo

podstawowe, wzorem konstytucji państw demokratycznych z innych regio-

nów świata, jest gwarantowane także w państwach latynoamerykańskich.

6 C. Asiain Pereira, Religion and religions in the Latin American Constitutional framework,

[w:] Law, religion, constitution, red. C. Cianitto et al., London 2013, s. 125–149.

Wolność religijna w Ameryce Łacińskiej

393

Najczęściej pojawia się w nich sformułowanie „każdy człowiek”. Konstytucja

każdego państwa latynoamerykańskiego zawiera odniesienie do wolności

religijnej. Różnice pomiędzy nimi dotyczą w największym stopniu zakresu

instytucjonalnego, czyli pozycji podmiotów wyznaniowych w systemie pra-

wa krajowego. Większość konstytucji posiada inwokację, jednak określenie

Boga nie jest skonkretyzowane. W części ustaw zasadniczych wprost wpisany

został Kościół katolicki, ale nie w znaczeniu państwa konfesyjnego i religii

dominującej, lecz z uwagi na tradycję religijną i historię kraju7.

Dziś prawie wszystkie państwa regionu można uznać za bezwyznanio-

we, bo choć w ich tekstach konstytucyjnych pozostały pewne reminiscencje

(nominalne, formalne), to spora część z tych krajów uległa stopniowej se-

kularyzacji. Proces ten należy powiązać z postanowieniami Soboru Waty-

kańskiego II, podczas którego oficjalnie uznano wolność religijną. Jedynym

krajem formalnie najbliższym tradycyjnemu rozumieniu konfesjonalizmu

jest Kostaryka8, jednakże pomimo wskazania, że religia katolicka jest tam

religią państwa, oraz zobowiązania do jej utrzymania, wolność religijna jest

zagwarantowana również poprzez dopuszczenie istnienia innych wyznań

niż katolicyzm9. Jeśli chodzi o pozostałe kraje Ameryki Łacińskiej, wszystkie

one uznają wolność religijną w swoich tekstach konstytucyjnych.

Umowy międzynarodowe wielostronne

W regionie Ameryki Łacińskiej istnieją rozbieżności w klasyfikacji ochrony

praw podstawowych, w zależności od interesów prowadzących do tworzenia

7 W. Bar, Kwestie wyznaniowe w konstytucjach krajów Ameryki Łacińskiej, [w:] Prawo wyzna-

niowe w systemie prawa państwowego. Materiały I Ogólnopolskiego Sympozjum Prawa Wyznaniowe-

go, Kazimierz Dolny, 14– 16.1.2003, red. A. Mezglewski, Lublin 2004, s. 143–191.

8 Artykuł 75 Konstytucji z 1949 r.: „Religia katolicka, apostolska, rzymska jest religią

Państwa, która przyczynia się do jego utrzymania, nie przeszkadzając w swobodnym wyzna-

waniu w Republice innych religii, które nie są sprzeczne z powszechną moralnością i dobry-

mi obyczajami” („ La Religión Católica, Apostólica, Romana es la del Estado, el cual contribuye a su mantenimiento, sin impedir el libre ejercicio en la República de otros cultos que no se opongan a la moral universal ni a las buenas costumbres”). W związku z tym przysięga, którą muszą składać

urzędnicy państwowi, zawiera bezpośrednie odwołanie do Boga – zob. art. 194 Konstytucji.

9 Ponadto rozszerzająca interpretacja art. 75 przyjęta przez Izbę Konstytucyjną pozwa-

la przezwyciężyć pozorny konfesjonalizm poprzez uznanie demokratycznego państwa wraz

z zachowaniem wolności religijnej.

394

Marta Osuchowska

wielostronnych koalicji na rzecz promowania praw człowieka. Dlatego ist-

nieje tam szereg organizacji i instytucji, których zadaniem jest ich promocja

i ochrona10. Spowodowane jest to zmianami globalnymi, w tym poszukiwa-

niem wzmocnienia tożsamości poza propozycjami społecznymi i państwo-

wymi, poszukiwaniem bliższych więzi kulturowych poza zwykłymi wymo-

gami integracji gospodarczej i politycznej. Spośród wszystkich istniejących

możliwości ochrony praw człowieka w Ameryce Łacińskiej gwarancje mię-

dzyamerykańskiego systemu regionalnego wykazują się największą trwało-

ścią i skutecznością, co wynika także z jego instytucyjnego umiejscowienia

w ramach największej i najstarszej organizacji w obu Amerykach, czyli Or-

ganizacji Państw Amerykańskich (OPA). Ideologiczną podstawą systemu

jest Amerykańska Deklaracja Praw i Obowiązków Człowieka z 1948 r., zaś

normatywną – Amerykańska Konwencja Praw Człowieka, zwana Paktem

z San José, z 1969 r., która ustanowiła jej główne instytucje, tj. Międzyame-

rykańską Komisję Praw Człowieka (dalej: Komisja) i Międzyamerykański

Trybunał Praw Człowieka (dalej: Trybunał). Większość państw latynoame-

rykańskich, najczęściej po powrocie do demokracji w latach 80. XX w., ra-

tyfikowała Amerykańską Konwencję Praw Człowieka oraz wyraziła swoją

akceptację dla jurysdykcji Trybunału do rozpatrywania nawet spornych

spraw. Należy zauważyć, że w przeciwieństwie do innych współczesnych tek-

stów międzynarodowych, Konwencja w art. 12 i 13 formułuje odrębne, choć

powiązane prawo do wolności sumienia i wyznania, jak również prawo do

wolności religii lub przekonań oraz prawo do wolności myśli i wypowiedzi11.

10 Wspólnota Andyjska posiada Trybunał Sprawiedliwości, System Integracji Środko-

woamerykańskiej posiada Środkowoamerykański Trybunał Sprawiedliwości, Wspólnota

Karaibska (CARICOM) posiada Karaibski Trybunał Sprawiedliwości, a także inne organy

sektorowe, takie jak Rzecznik Praw Obywatelskich.

11 Artykuł 12: „1. Każdy ma prawo do wolności sumienia i religii. Prawo to obejmuje wol-

ność posiadania lub zmiany swej religii lub przekonań oraz wolność praktykowania lub upo-

wszechniania swej religii lub przekonań, indywidualnie lub wspólnie z innymi, publicznie

lub prywatnie. 2. Nikt nie będzie poddany ograniczeniom, które mogłyby stanowić zamach

na jego wolność posiadania lub zmiany swej religii lub przekonań. 3. Wolność uzewnętrznia-

nia swej religii lub przekonań może podlegać jedynie takim ograniczeniom przewidzianym

przez prawo, które są konieczne dla ochrony bezpieczeństwa publicznego, porządku, zdro-

wia lub moralności albo praw i wolności innych osób. 4. Rodzice lub opiekunowie, w zależ-

ności od przypadku, mają prawo do zapewnienia swym dzieciom lub podopiecznym wy-

chowania religijnego i moralnego, które jest zgodne z ich własnymi przekonaniami.” Ważne

normy powiązane z prawem do wolności religii wprowadzone zostały również w zakresie

granicy wolności wypowiedzi, prawa do zrzeszania się oraz zakazu dyskryminacji.

Wolność religijna w Ameryce Łacińskiej

395

Ochrona wolności religijnej w systemie międzyamerykańskim dla krajów la-

tynoamerykańskich w praktyce ma tendencję do dostosowania się do nowej

wizji ochrony wolności religijnej, zorientowanej na konsolidację praw lud-

ności tubylczej i kolektywizm, nadając priorytet dostępowi do praw trzeciej

generacji, pośrednio także poprzez denaturalizację wolności religijnej w tra-

dycyjnym rozumieniu. Te symptomy zmian potwierdza i umacnia obecny

trend w orzecznictwie Trybunału, który na mocy art. 12 Konwencji Amery-

kańskiej służy do dopuszczania i rozstrzygania spraw związanych z prawami

zbiorowymi ludów tubylczych, które w przeciwnym razie nie mogłyby być

w ten sposób chronione. Dlatego chociaż przez pewien czas system między-

amerykański nie poświęcał wiele uwagi wolności religijnej, obecnie zaczyna

to robić, ponieważ stanowi ona pośrednią formę domagania się poszanowa-

nia praw zbiorowych12.

Wszystkie kraje Ameryki Łacińskiej są członkami ONZ, zatem każdemu

mieszkańcowi regionu przysługuje ochrona wynikająca z systemu uniwersal-

nego ochrony praw człowieka opartego na Karcie Narodów Zjednoczonych

oraz traktatach.

Konkordaty i umowy z podmiotami wyznaniowymi

Praktyka podpisywania umów konkordatowych w państwach latynoamery-

kańskich ma długą historię13. Obecnie dziesięć państw ma podpisaną umowę

ze Stolicą Apostolską14, przy czym Boliwia, Brazylia, Paragwaj i Salwador po-

siadają specjalne umowy dotyczące ustanowienia Ordynariatu Wojskowego.

Argentyna, Republika Dominikany, Ekwador, Kolumbia, Peru i Wenezuela,

oprócz innych szczegółowych umów ze Stolicą Apostolską, mają Konkordat

o charakterze całościowym, który obejmuje szerokie spektrum zagadnień

12 H. Fix Zamudio, Libertad religiosa en el Sistema Interamericano de protección de los De-

rechos Humanos, [w:] La libertad religiosa y de conciencia ante la justicia constitucional. Actas del VIII Congreso Internacional de Derecho Eclesiástico del Estado, red. J. Martínez-Torrón, Granada 1998, s. 95–105.

13 M. Osuchowska, La influencia de la Iglesia católica en América Latina según las normas

concordatarias – estudios histórico-jurídicos, „Revista del CESLA” 17 (2014), s. 63–86; taż, Konkordaty podpisane z państwami Ameryki Łacińskiej do końca XIX wieku, „Kwartalnik Prawa Pu-

blicznego” 1–2 (2014), s. 7–17.

14 J. Krukowski, Konkordaty współczesne. Doktryna, teksty 1964–1994, Warszawa 1995.

396

Marta Osuchowska

(m.in. uznanie skuteczności cywilnej oświadczeń o kanonicznej nieważno-

ści małżeństwa, zwolnienie ze służby wojskowej duchownych i zakonników,

swobodę zakładania placówek edukacyjnych i nauczania religii katolickiej,

uregulowanie systemu pomocy religijnej), stawiając Kościół katolicki w sytu-

acji uprzywilejowanej w stosunku do innych wyznań.

Umowy podpisywane z niekatolickimi związkami wyznaniowymi w kra-

jach Ameryki Łacińskiej w praktyce istnieją tylko w Kolumbii. Kolumbijska

Ustawa nr 133 z 1994 r., w nawiązaniu do prawa do wolności religijnej i wol-

ności kultu uznanego w art. 19 Konstytucji, w art. 15 ustanawia możliwość

podpisywania umów tego rodzaju. W pozostałych krajach brak jest jakich-

kolwiek porozumień dwu- lub wielostronnych w tym zakresie, choć w teorii

podstawy prawne do ich podpisania istnieją także w Peru (art. 50 Konstytu-

cji) oraz Argentynie (projekt ustawy o wolności religijnej).

Ustawy

Wszystkie kraje latynoamerykańskie uznają wolność religijną za prawo pod-

stawowe, ale tylko nieliczne uregulowały ją w ustawach. Pośród państw, któ-

re już wprowadziły specjalne przepisy w tym zakresie, jest Chile, które uczy-

niło to na mocy Ustawy nr 19638 z 1999 r., ustanawiając przepisy dotyczące

powstawania kościołów i organizacji religijnych, choć pierwsze artykuły tej

ustawy odnoszą się także do uznania i ochrony wolności religijnej. W Ko-

lumbii w tym zakresie obowiązuje Ustawa nr 133, która rozwija prawo do

wolności religijnej i kultu religijnego. W Peru ustawa wyznaniowa (Ustawa

nr 29636) obowiązuje od 2010 r., zaś w Boliwii od 2019 r. (Ustawa nr 1161).

Wśród krajów, które posiadają projekty ustaw o wolności religijnej są: We-

nezuela (Anteproyecto de Ley de Religión y culto z 2003 r.) oraz Argentyna,

która pracuje nad ustawą o wolności religijnej od 1990 r.

Meksykańska Ustawa o stowarzyszeniach religijnych i kulcie publicznym

z 1992 r. ( Ley Mexicana de Asociaciones Religiosas y Culto Público) stwierdza, że

podstawą jej norm jest historyczna zasada rozdziału państwa od kościołów.

Wśród praw uznanych dla związków wyznaniowych wymienia natomiast:

możliwość przynależności do denominacji, swobodę w organizowaniu

struktur wewnętrznych oraz w formowaniu i mianowaniu ministrów kultu,

wykonywanie aktów publicznego kultu religijnego, o ile nie są one sprzeczne

Wolność religijna w Ameryce Łacińskiej

397

z prawem, udział w tworzeniu, administrowaniu, wspieraniu i prowadze-

niu prywatnych instytucji pomocowych, edukacyjnych i zdrowotnych pod

warunkiem, że nie są one nastawione na zysk, i – zgodnie z odpowiednim

ustawodawstwem – korzystanie w celach religijnych z dóbr należących do

narodu na zasadach określonych w odpowiednich przepisach.

O wiele dokładniej określono normy związane z obecnością kultów.

W Ekwadorze obowiązuje Ustawa o kultach z 1937 r. ( Ley de Cultos), a w 2000 r.

zatwierdzono rozporządzenie, które określa sposób ubiegania się o rejestra-

cję i jej wymogi. W Argentynie Ustawa nr 21745 z 1978 r. tworzy Krajowy Re-

jestr Kultów ( Registro Nacional de Cultos)15 i ustanawia system obowiązkowej

rejestracji, z wyjątkiem Kościoła katolickiego, który to cieszy się uznaniem

konstytucyjnym oraz szczególną pozycją w kodeksie cywilnym jako osoba

prawna o charakterze publicznym. W Argentynie podmioty religijne są

uznawane za prywatne osoby prawne i po wpisaniu do Krajowego Rejestru

mają prawo ubiegać się o uznanie ich za osoby prawne i podmioty pożytku

publicznego.

W pozostałych krajach Ameryki Łacińskiej nie ma specjalnych przepisów

dotyczących wolności religijnej lub związków wyznaniowych. Ogólnie rzecz

biorąc, związki wyznaniowe podlegają prawu powszechnemu i po uzyskaniu

osobowości prawnej dysponują w niektórych przypadkach różnymi rodzaja-

mi finansowania16.

Orzecznictwo

Podejmowane dotychczas przez Trybunał sprawy bezpośrednio dotyczące

prawa do wolności sumienia i religii to: „ Ultima Tentación de Cristo” ( Olmedo

Bustos i inni) przeciwko Chile z 5 lutego 2001 r., zaś pośrednio Masacre Plan de

Sánchez przeciwko Gwatemali z 29 kwietnia 2004 r.17.

15 M. Osuchowska, Krajowy Rejestr Kultów jako forma regulacji pozycji instytucjonalnej

niekatolickich związków religijnych w Argentynie, „Przegląd Prawa Wyznaniowego” 11 (2019),

s. 173–187.

16 Taż, Prawne podstawy ochrony wolności religijnej w państwach latynoamerykańskich, [w:]

Prawa człowieka w Ameryce Łacińskiej. Teoria i praktyka, red. K. Derwich, M. Kania, Kraków 2014, s. 87–110.

17 W. Bar, Wolność religijna w latynoamerykańskim systemie ochrony praw człowieka, „Stu-

dia z Prawa Wyznaniowego” 4 (2002), s. 79–90; Wyrok Międzyamerykańskiego Trybunału

Praw Człowieka z dnia 5 lutego 2001 r. w sprawie „ La Última Tentación de Cristo” ( Olmedo

398

Marta Osuchowska

Aspekty praktyczne

Pojawiające w praktyce problemy związane z regulacją wolności religijnej

w państwach latynoamerykańskich dotyczą określenia prawnych ram dla

działań podejmowanych przez związki religijne. Po pierwsze należy ustalić,

z kim władze państwowe powinny prowadzić dialog, które z grup wyznanio-

wych uznać należy za trwałe instytucje w znaczeniu kościołów (a nie jedynie

za wyraz wspólnotowego manifestowania przekonań konfesyjnych), a także

w jaki sposób to uczynić i w jakim zakresie. Z drugiej strony uwzględnić

należy prawa mniejszości religijnych, także w aspekcie tworzenia instytucjo-

nalnych form ich funkcjonowania.

Dzisiaj konstytucje państw Ameryki Łacińskiej uznają wolność religijną

w mniejszym lub większym stopniu. Trudności leżą zazwyczaj w ustawach

i przepisach administracyjnych, które chronią to prawo i regulują jego eks-

presję w przestrzeni publicznej. Główne problemy skupiają się wokół zmian

demograficznych oraz relacji instytucjonalnych w nawiązaniu do wzrostu

liczebności kultów natywnych, a także praktykowania niekatolickich kultów

w przestrzeni publicznej.

W przeciwieństwie do tradycyjnych modeli uznawania religii w syste-

mach prawnych, które ułatwiły pozytywizację systemów wierzeń, a także

administracyjną organizację i wyróżnienie osobowości prawnej oraz okre-

ślenie miejsca podmiotów religijnych w przestrzeni publicznej, w państwach

latynoamerykańskich trudno jest dokonać takiej klasyfikacji. W Ameryce

Łacińskiej rozwój zinstytucjonalizowanych form religijności prowadzi się

wbrew tym modelom, uzupełniając paradygmat o alternatywę autochtoni-

styczną – co z kolei skutkuje zaostrzeniem jego przeciwwagi w postaci po-

stawy neokonserwatywnej.

Bustos i in. ) przeciwko Chile, https://www.corteidh.or.cr/docs/casos/articulos/Seriec_73_esp.

pdf; Wyrok Międzyamerykańskiego Trybunału Praw Człowieka z dnia 19 listopada 2004 r.

w sprawie Masacre Plan de Sánchez przeciwko Gwatemali, https://www.corteidh.or.cr/docs/ca-

sos/articulos/seriec_116_esp.pdf, dostęp z: 20.08.2024.

Wolność religijna w Ameryce Łacińskiej

399

Bibliografia

Ź r ó d ł a

Amerykańska Konwencja Praw Człowieka przyjęta w San José w dniu 22 listopada

1969 r., OAS Treaty Series No. 36; 1144 UNTS 123; 9 ILM 99 (1969). Polski tekst

[w]: orac. B. Gronowska, T. Jasudowicz, C. Mik, Prawa człowieka. Dokumenty mię-

dzynarodowe, Toruń 1993.

O p r a c o w a n i a

Asiaín Pereira C., Religion and Religions in the Latin American Constitutional Frame-

work, [w:] Law, religion, constitution: freedom of religion, equal treatment and the law, red. C. Cinanitto et. al., London 2013, s. 125–149.

Bar W., Kwestie wyznaniowe w konstytucjach krajów Ameryki Łacińskiej, [w:] Prawo

wyznaniowe w systemie prawa państwowego. Materiały I Ogólnopolskiego Sympozjum

Prawa Wyznaniowego, Kazimierz Dolny, 14– 16.1.2003, red. A. Mezglewski, Lublin

2004, s. 143–191.

Bar W., Wolność religijna w latynoamerykańskim systemie ochrony praw człowieka, „Stu-

dia z Prawa Wyznaniowego” 4 (2002), s. 79–90.

Celis Brunet A., Libertad religiosa, igualdad y autonomía de las entidades religiosas en

Chile, [w:] Autonomía de las entidades religiosas, libertad religiosa e igualdad. Análisis jurídico del respeto del principio de autonomía en las Américas, España e Israel, Lima

2017, s. 64–84.

Fix Zamudio H., Libertad religiosa en el Sistema Interamericano de protección de los Dere-

chos Humanos, [w:] La libertad religiosa y de conciencia ante la justicia constitucional.

Actas del VIII Congreso Internacional de Derecho Eclesiástico del Estado, red. J. Mar-

tínez-Torrón, Granada 1998, s. 95–105.

González Sánchez M., Sánchez-Bayón A., El derecho eclesiástico de las Américas. Fun-

damentos socio-jurídicos y notas comparadas, Madrid 2009.

González Sánchez M., Sánchez-Bayón A., Libertades fundamentales en las Américas:

devenir de la libertad religiosa en América Latina, los Estados Unidos de América y el

Sistema Interamericano, „Revista Jurídica Universidad Autónoma De Madrid” 14

(2016), s. 107–125.

Krukowski J., Konkordaty współczesne. Doktryna, teksty 1964– 1994, Warszawa 1995.

Navarro Floria J. G., Derecho eclesiástico y libertad religiosa en la República Argentina, [w:]

Estado, Derecho y Religión en América Latina, red. J. G. Navarro Floria, Buenos

Aires – Madrid – Barcelona 2009, s. 53-70.

Navarro Floria J. G., Religions and Law: Current Challenges in Latin America, [w:] Law and Religion in the 21st Century, red. S. Ferrari, R. Cristofori, London 2010, s. 112–127.

Navarro Floria J. G., Padilla N., Lo Prete O., Derecho y religión: Derecho Eclesiástico Ar-

gentino, Buenos Aires 2014.

400

Marta Osuchowska

Osuchowska M., Konkordaty podpisane z państwami Ameryki Łacińskiej do końca XIX

wieku, „Kwartalnik Prawa Publicznego” 1–2 (2014), s. 7–17.

Osuchowska M., Krajowy Rejestr Kultów jako forma regulacji pozycji instytucjonalnej

niekatolickich związków religijnych w Argentynie, „Przegląd Prawa Wyznaniowego”

11 (2019), s. 173–187.

Osuchowska M., La influencia de la Iglesia católica en América Latina según las nor-

mas concordatarias – estudios histórico-jurídicos, „Revista del CESLA” 17 (2014),

s. 63–86.

Osuchowska M., Prawne podstawy ochrony wolności religijnej w państwach latyno-

amerykańskich, [w:] Prawa człowieka w Ameryce Łacińskiej. Teoria i praktyka, red.

K. Derwich, M. Kania, Kraków 2014, s. 87–110.

Patiño Reyes A., Libertad religiosa y principio de cooperación en Hispanoamérica, México

2011.

Prieto V., Libertad religiosa, laicidad, autonomía, Bogota 2015.

N e t o g r a f i a

Conciencia Nacional por la Libertad Religiosa: https://conciencianacional.org/, dostęp z: 07.09.2024.

Consejo Argentino para la Libertad Religiosa: http://www.calir.org.ar/, dostęp z: 07.09.2024.

Consorcio Latinoamericano de Libertad Religiosa: https://www.libertadreligiosa.

org/, dostęp z: 07.09.2024.

International Consortium for Law and Religion Studies: https://www.iclars.org/in-

dex.html, dostęp z: 07.09.2024.

Pew Research Center, Religion in Latin America. Widespread Change in a Historical y

Catholic Region, https://www.pewresearch.org/religion/2014/11/13/religion-in-la-

tin-america/, dostęp z: 07.09.2024.

Wyrok Międzyamerykańskiego Trybunału Praw Człowieka z dnia 5 lutego 2001 r.

w sprawie „La Última Tentaci ón de Cristo” (Olmedo Bustos i in.) przeciwko Chile,

https://www.corteidh.or.cr/docs/casos/articulos/Seriec_73_esp.pdf

Wyrok Międzyamerykańskiego Trybunału Praw Człowieka z dnia 19 listopada

2004 r. w sprawie Masacre Plan de Sánchez przeciwko Gwatemali, https://www.cor-

teidh.or.cr/docs/casos/articulos/seriec_116_esp.pdf, dostęp z: 20.08.2024.

Dr Weronika K U DŁ A

Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie

Wolność religijna w Ameryce Północnej

Wprowadzenie

Ameryka Północna to kontynent geograficznie obejmujący trzy główne pań-

stwa: Stany Zjednoczone, Kanadę i Meksyk. Cechą charakterystyczną tego

kontynentu jest duża różnorodność religijna będąca wynikiem zarówno hi-

storycznych migracji, jak i współczesnych trendów kulturowych. Wolność

religijna i pluralizm są fundamentalnymi cechami społeczeństw w USA

i Kanadzie, Meksyk zaś pozostaje krajem głęboko katolickim, choć również

otwartym na inne tradycje religijne1. Niniejsze opracowanie koncentruje się

na przedstawieniu różnych podejść do interpretacji wolności religijnej wy-

stępujących na gruncie prawa konstytucyjnego USA i Kanady, które w spo-

sób symptomatyczny wskazują na aktualne trudności w ochronie wolności

religijnej w różnych kontekstach społecznych i prawnych.

Wolność religijna w USA umocowana w I Poprawce do Konstytucji USA,

która zabrania uchwalania ustaw wprowadzających religię państwową lub

zabraniających swobodnego wykonywania praktyk religijnych, ujmowana

1 Zob. hasło „Wolność religijna w Ameryce Łacińskiej” uwzględniające zagadnienia

związane z wolnością religijną w Meksyku.

402

Weronika Kudła

jest w kategoriach bezwyznaniowości oraz neutralności. Nieostrość obu tych

terminów doprowadziła do wykształcenia w orzecznictwie Sądu Najwyższe-

go USA, które ma znaczenie pierwszorzędne w kształtowaniu treści obowią-

zujących norm prawnych, dwóch koncepcji opisujących stosunek państwa do

wolności religijnej: separacjonizmu i akomodacjonizmu. Teorie te w różny

sposób definiują pojęcie neutralności państwa w odniesieniu do sfery religij-

nej. Separacjonizm każe wprowadzać ścisły rozdział między obiema sferami,

podczas gdy akomodacjonizm pozwala na ich wzajemną symbiozę, dopusz-

czając dostosowywanie się państwa, w określony sposób i do pewnego stop-

nia, do potrzeb religijnych obywateli.

W Kanadzie wolność religijna jest chroniona przez Kanadyjską Kartę

Praw i Wolności, która zapewnia każdemu obywatelowi prawo do wyzna-

wania, praktykowania i szerzenia swojej religii. Kanada nie ma jednak wy-

raźnego odpowiednika amerykańskiej zasady rozdziału kościoła i państwa.

Zamiast tego, kanadyjski system prawny jest oparty na zasadzie akceptacji

różnorodności religijnej i ochrony wolności religijnej w kontekście plurali-

zmu. W orzecznictwie Sądu Najwyższego Kanady pojawiają się dwie główne

koncepcje odnoszące się do stosunku państwa do religii: wielokulturowo-

ści i akomodacji religijnej. W ten sposób, kanadyjski system prawny opiera

się na inkluzywnej i zróżnicowanej interpretacji wolności religijnej, uznając

zarówno indywidualną wolność praktykowania religii, jak i społeczną od-

powiedzialność za wspieranie różnych religii w ramach pluralistycznego spo-

łeczeństwa.

Istota

W Stanach Zjednoczonych, których liczba ludności szacowana jest na 340

milionów osób2, chrześcijaństwo pozostaje dominującą religią, wyznawa-

ną przez 66% populacji, choć odsetek ten spadł z około 78% w 2006 roku.

Religie niechrześcijańskie obejmują 6% populacji, w tym Żydzi (2%), muzuł-

manie, buddyści i hindusi (po ok. 1%). Znaczący wzrost odnotowano wśród

2 United States Census Bureau, Quick Facts United States (stan na 1 lipca 2024): https://

www.census.gov/quickfacts/fact/table/US/PST045224?utm_source=chatgpt.com,  dostęp  z: 30.12.2024.

Wolność religijna w Ameryce Północnej

403

osób niezwiązanych z żadną religią, które w 2023 roku stanowią 27% społe-

czeństwa (5% ateiści, 5% agnostycy, 17% deklaruje wiarę w „nic konkretne-

go”). Zmiany w strukturze religijnej USA wskazują na spadek liczby białych

chrześcijan oraz wzrost liczby osób niereligijnych, szczególnie w młodszych

grupach wiekowych3.

W Kanadzie, której populacja wynosi 40,5 miliona, chrześcijaństwo jest

największą religią, wyznawaną przez 63,2% społeczeństwa4. Największą gru-

pę stanowią katolicy rzymscy (29,9%), a mniejsze grupy to Zjednoczony Ko-

ściół Kanady (3,3%) i anglikanie (3,1%). Pozostałe tradycje chrześcijańskie, ta-

kie jak baptyści, prawosławni, prezbiterianie, luteranie i zielonoświątkowcy,

obejmują mniej niż 2% populacji każda. Osoby bez przynależności religijnej

lub świeckie stanowią 26,3% mieszkańców. Wśród religii niechrześcijańskich

3,7% to muzułmanie, 1,7% hinduiści, 1,4% buddyści, 1,2% sikhowie, 1,2% oso-

by wyznające inne religie, a 1% to Żydzi. Tradycyjną duchowość rdzennych

mieszkańców praktykuje 0,2% populacji (około 18 000 osób), z czego 90,2%

to przedstawiciele Pierwszych Narodów. Jednak prawie połowa rdzennych

mieszkańców (47%) deklaruje brak przynależności religijnej.

Wolność religijna w USA uznawana jest za fundamentalne prawo, na któ-

rym opierają się wszystkie inne prawa jednostki. To przekonanie znalazło

swe odzwierciedlenie w Karcie Praw ( Bill of Rights) ratyfikowanej 15 grudnia

1791 r. i zawierającej pierwsze dziesięć poprawek do Konstytucji odnoszących

się do podstawowych praw i wolności obywatelskich w USA. Wolność reli-

gijna wymieniona w I Poprawce na pierwszym miejscu obok wolności słowa,

prasy, zgromadzeń oraz petycji ma więc wartość szczególną i tak należy ją

traktować przy podejmowaniu określonych działań przez organy państwa.

Dominującym i historycznie uwarunkowanym przekonaniem jest brak inge-

rencji w sferę religijną obywatela i grup wyznaniowych, by mogła się ona bez

przeszkód rozwijać. Jednocześnie kwestią sporną pozostaje zakres jej oddzia-

ływania na sferę publiczną, która ma pozostać wobec niej neutralna.

Sposoby przejawiania owej neutralności przez państwo doprowadziły do

wykształcenia się dwóch modeli wolności religijnej – separacjonizmu oraz

3  2023 PRRI Census of American Religion: County-Level Data on Religious Identity and Di-

versity: https://www.prri.org/research/census-2023-american-religion/, dostęp z: 30.12.2024.

4 U.S. Department of State, 2023 Report on International Religious Freedom: Canada: https://

www.state.gov/reports/2023-report-on-international-religious-freedom/canada/, dostęp z: 30.

12.2024.

404

Weronika Kudła

akomodacjonizmu. Ich cechą wspólną jest oparcie się na przekonaniu, że

człowiek jest bytem religijnym. Różne są jednak sposoby uwzględniania jego

religijności w sferze publicznej. Sąd Najwyższy USA jako naczelny organ są-

downictwa amerykańskiego pełni rolę ostatecznego arbitra w rozstrzyganiu

kolizji między swobodą wolności religijnej a pozostałymi prawami o charak-

terze świeckim. Wytyczanie granic między nimi następuje w odniesieniu do

konkretnych stanów faktycznych zawartych w sprawach, które SN USA zgo-

dził się rozpatrzyć. Oparcie się na decyzjach wydanych przez SN USA oraz

opublikowanych wraz z nimi uzasadnieniach, zdaniach zbieżnych i odręb-

nych pozwala zrekonstruować linię orzeczniczą odnoszącą się do znaczenia

formalnego przepisów zawartych w Konstytucji USA, która to nierzadko

ulega lekkiemu zachwianiu, a nawet całkowitej zmianie.

Zasadniczym, nie podlegającym żadnym modyfikacjom trzonem pozo-

stają dwie klauzule religijne zawarte w I Poprawce, a są nimi: 1) klauzula

zakazu ustanawiania religii państwowej, określana jako establishment clause,

mówiąca o tym, że „żadna ustawa Kongresu nie będzie respektować usta-

nowienia religii” („ Congress shall make no law respecting an establishment of re-

ligion”) oraz 2) klauzula wolności religijnej, określana jako free exercise clause,

która z kolei stanowi, że Kongres nie będzie również wprowadzał ustaw „za-

braniających swobodnego wykonywania praktyk religijnych” („ [or] prohibiting

the free exercise thereof”). Razem wyrażają one amerykańską koncepcję ukła-

dania stosunków między sferą religii a państwem. Nie działają one niezależ-

nie od siebie, żadna z nich nie ma pierwszeństwa przed drugą, tworzą one

system naczyń połączonych, jakim jest wolność religijna. Model ten przyjęło

się określać separacją czystą opartą na zasadzie neutralności, w odróżnieniu

od francuskiego wzorca laickości wrogiej wobec wszelkich przejawów religii

w życiu publicznym.

Z uwagi na obowiązujący w USA system common law (inaczej system

prawa precedensowego, charakterystyczny dla krajów anglosaskich, w któ-

rym kluczową rolę odgrywają rozstrzygnięcia wydane przez sąd w określo-

nej sprawie i zasadniczo powielane przez inne sądy w podobnych sprawach)

kształt wolności religijnej jest jednak ściśle zależny od obszaru, w którym się

ona uwidacznia. Inaczej kształtuje się bowiem w sferze edukacji, podatków

i finansów, eksponowania symboli religijnych czy uwzględniania potrzeb re-

ligijnych obywateli w sferze pracy zawodowej i świadczonych usług publicz-

nych. Obraz wolności religijnej w USA jest bowiem zróżnicowany wprost

Wolność religijna w Ameryce Północnej

405

proporcjonalnie do pluralizmu religijnego, etnicznego i kulturowego, które

są wyznacznikami społeczeństwa amerykańskiego od początku wyodrębnie-

nia się pierwszych kolonii na kontynencie amerykańskim.

Kanada jest państwem świeckim, bez ustanowionego kościoła państwo-

wego ani oficjalnej religii. Niemniej jednak jej prawo i instytucje zostały głę-

boko ukształtowane przez chrześcijańskie nauki i tradycje, które wpłynęły na

wiele wartości, takich jak równość i prawa człowieka. Pod względem praw-

nym jednak chrześcijaństwo nie posiada wyższego statusu niż jakikolwiek

inny system religijny lub światopoglądowy. Kanada staje się coraz bardziej

społeczeństwem wielokulturowym i wielowyznaniowym, a wolność wszyst-

kich Kanadyjczyków do wyznawania (lub niewyznawania) dowolnej religii

jest chroniona przez Kanadyjską Kartę Praw i Wolności. Akt ten w Sekcji 2

uznaje wolność sumienia i religii za jedno z fundamentalnych praw. Ponadto

gwarantuje się wszystkim wolność myśli, przekonań i wyrażania opinii.

Kanada posiada unikalny system prawny, który łączy elementy common

law i prawa cywilnego. Wynika to z jej historycznego dziedzictwa jako byłej

kolonii brytyjskiej i francuskiej. Ten dualizm prawniczy wpływa na organi-

zację i funkcjonowanie prawa w Kanadzie, czyniąc ją jednym z nielicznych

państw na świecie, które skutecznie integrują oba systemy prawne w ramach

federalnego modelu konstytucyjnego. Większość prowincji i terytoriów Ka-

nady stosuje system common law, który opiera się na zasadzie precedensu po-

dobnie jak w Stanach Zjednoczonych. Wyjątkową pozycję w kanadyjskim

systemie prawnym zajmuje prowincja Quebec, gdzie w sprawach cywilnych

stosowane jest prawo oparte na tradycji prawa rzymskiego, inspirowane Ko-

deksem Napoleona.

Historyczne ujęcie

Stany Zjednoczone

Obecny kształt wolności religijnej w USA i odmienne rozumienie roli religii

i państwa w życiu obywateli są zakorzenione głównie w historii tworzenia

się społeczności amerykańskiej, której początki sięgają XVI-wiecznego kolo-

nializmu. Nowo powstałe kolonie tworzyli ludzie, dla których jednym z po-

wodów osiedlenia się była ucieczka przed prześladowaniami religijnymi, na

406

Weronika Kudła

jakie byli narażeni przebywając na Starym Kontynencie. Ideą stojącą u pod-

staw tworzenia zrębów amerykańskiego narodu była chęć ochrony religii

przez wpływami politycznymi, nie odwrotnie. Odsunięcie religii od wpły-

wów władzy pozwoliło prezbiterianom, anglikanom, baptystom, metody-

stom, katolikom, luteranom, purytanom, amiszom, kwakrom, mormonom

i Żydom na stworzenie jednego wspólnego narodu, w którym nadal mogli

oni pielęgnować swoją religijną i kulturową indywidualność oraz odrębność.

Należyte ukształtowanie prawodawstwa, które by realizowało to założenie

spoczęło na Ojcach Założycielach.

Thomas Jefferson, uważający się za deistę, religią określił sprawę, która

dotyczy jedynie dwóch podmiotów – Boga i człowieka. Skoro zaś wolą całego

narodu było ustanowić prawo, które zakazuje uchwalania ustaw wprowa-

dzających religię państwową lub zabraniających swobodnego wykonywania

praktyk religijnych, to najlepszym sposobem pozwalającym na jego realizację

byłoby wzniesienie „muru separacji” między religią a państwem, co dało po-

czątek koncepcji separacji.

Podobnie rozumował jego następca – James Madison. W 1785 r. napi-

sał jedno z najważniejszych dzieł na temat rozdziału kościoła od państwa

– Memorial and Remonstrance against Religious Assessments, w którym przed-

stawił wyższość idei wolności religijnej nad samą jedynie tolerancją, do cze-

go doprowadziły go osobiste doświadczenia. Jako mieszkaniec stanu Wirgi-

nia, w którym Kościół anglikański miał status oficjalnej religii państwowej,

wielokrotnie był świadkiem okrutnych prześladowań baptystów, których za

wierność przekonaniom religijnym chętnie wtrącano do więzień. Wiedział

więc, że jeżeli państwo nadal oficjalnie będzie wspierać tylko jedną religię,

nie tylko ona sama na tym ucierpi, ale też wszystkie inne prądy religijne.

Swoistym remedium dla prześladowań i braku tolerancji religijnej, które

uniemożliwiały stworzenie korzystnych warunków dla rozwoju pluralizmu

religijnego miała właśnie stać się formuła równości i wolności religijnej. Dla

Ojców Założycieli było oczywistym, że religijna moralność jest niezbędnym

czynnikiem rozwoju państwa, lecz by ona sama mogła przetrwać musi otrzy-

mywać raczej mniej, aniżeli więcej wsparcia od państwa. To przekonanie

zadecydowało o tym, że wiarą założycielską uczyniono wolność religijną, co

było nowatorską formułą w skali światowej. Wpisana do I Poprawki treść,

dzięki swemu dość lakonicznemu brzmieniu, przesądziła o niezwykłej trwa-

łości tej idei, która znajduje swe rozwinięcie w orzeczeniach SN USA. Choć

Wolność religijna w Ameryce Północnej

407

początkowo odnosiła ona swój skutek wyłącznie na poziomie federalnym, to

w wyroku Cantwell przeciwko Connecticut wydanym przez SN USA w 1940 r.

rozciągnięto ochronę wolności religijnej również na prawo stanowe. Od tego

momentu mamy do czynienia z konsekwentnym wzrostem liczby spraw do-

tyczących wolności religijnej, na gruncie których ukształtowała się obecna

doktryna.

Kanada

Podobnie jak w Stanach Zjednoczonych, wolność religijna jest nieodłącz-

nym elementem kanadyjskiego pluralizmu i demokracji. Historia wolności

religijnej w Kanadzie jest złożona, obejmując zarówno momenty postępu,

jak i ciemne karty, takie jak polityka asymilacyjna wobec rdzennych ludów.

Rozwój wolności religijnej w Kanadzie, wpisanej w tradycję judeochrześci-

jańską, sięga ponad 800 lat wstecz, do Magna Carta z 1215 roku. Jej znacze-

nie dla Kanady jest wieloaspektowe. Po pierwsze, Magna Carta wprowadziła

fundamentalne zasady, takie jak prawo do sprawiedliwego procesu i ochrona

przed arbitralnym uwięzieniem. Te idee stały się fundamentem systemów

prawnych w krajach anglosaskich, w tym w Kanadzie, wpływając na kształ-

towanie się jej konstytucji i Karty Praw i Wolności. Po drugie, wprowadzając

zasadę, że władza królewska nie jest absolutna, Magna Carta stała się symbo-

lem walki o ograniczenie despotyzmu. W Kanadzie zasady te przyczyniły się

do rozwoju demokratycznych instytucji i rządów prawa, zapewniając oby-

watelom ochronę przed nadużyciami władzy.

W 1774 w odpowiedzi na napięcia w koloniach amerykańskich, brytyjski

rząd uchwalił Akt Quebecu ( The Quebec Act). Artykuł 5 zapewnił francuskim

Kanadyjczykom utrzymanie ich języka, religii i prawa cywilnego, co stano-

wiło przywilej niedostępny katolikom w Zjednoczonym Królestwie aż do

Katolickiego Aktu Emancypacji z 1829 roku. Dzięki ochronie struktur reli-

gijnych i cywilnych Kościoła katolickiego, Akt Quebecu wzmocnił wolność

religijną jako podstawę pluralizmu i stabilności w Kanadzie. Przyjęty w 1867

Akt o Brytyjskiej Ameryce Północnej ( The British North America Act of 1867,

obecnie określany jako Akt Konstytucyjny z 1867 r. i od 1982 r. stanowiący

część obecnie obowiązującego prawa konstytucyjnego w Kanadzie) przyczy-

nił się do zjednoczenia protestantów z brytyjskiej Kanady i katolików fran-

408

Weronika Kudła

cuskich w Quebecu, Ontario, Nowej Szkocji i Nowym Brunszwiku. Artykuł

93 zapewniał prawo do szkół wyznaniowych (katolickich i protestanckich),

co odzwierciedlało konstytucyjne uznanie różnic religijnych. Dyskusje nad

rolą religii w edukacji pozostają jednym z najważniejszych tematów w hi-

storii Kanady. Brytyjska Ustawa o Ameryce Północnej z 1867 roku zawierała

wiele zasad konstytucyjnych dla Kanady, jednak istotne zmiany w Konsty-

tucji mogły być wprowadzane tylko przez Parlament Zjednoczonego Króle-

stwa. Dopiero w 1982 roku wprowadzono zestaw procedur pozwalających na

zmianę Konstytucji w Kanadzie.

Pod wpływem trwających od 1943 r. kampanii religijnych społeczności,

w 1960 r. uchwalono Kanadyjską Kartę Praw ( The Canadian Bil of Rights). Była

ona pierwszym federalnym dokumentem w Kanadzie, który chronił podsta-

wowe prawa i wolności, w tym wolność religii, słowa i zgromadzeń. W arty-

kule 1 Karta gwarantuje ochronę podstawowych wolności, a w szczególności

punkt 1(c) odnosi się do „wolności religii”. Co najważniejsze, preambuła Kar-

ty Praw podkreśla rolę religii w kanadyjskiej przestrzeni publicznej; wska-

zuje na „uznanie zwierzchności Boga” i stwierdza, że „instytucje pozostają

wolne tylko wtedy, gdy wolność opiera się na szacunku dla wartości moral-

nych i duchowych oraz na rządach prawa”. W 1982 r. Kanadyjska Karta Praw

i Wolności ( The Canadian Charter of Rights and Freedoms), która jest częścią

Konstytucji Kanady, zastąpiła wiele funkcji Karty Praw z 1960 roku.

Wolność religijna w Stanach Zjednoczonych –

stan rzeczy, orzecznictwo oraz aspekty praktyczne

Począwszy od lat 40. XX wieku w orzecznictwie Sądu Najwyższego USA

odnoszącym się do klauzuli establishment można dostrzec wyraźne sprzyja-

nie koncepcji separacji, co przełożyło się na diametralne zmiany dokonane

zwłaszcza w sektorze edukacji szkolnej. Momentem przełomowym stało się

rozstrzygnięcie Sądu Najwyższego w sprawie McCollum przeciwko Board of

Education wydane w 1948 r., w którym stwierdzono niekonstytucyjność lekcji

religii odbywających się w budynkach szkół publicznych. Powołano się przy

tym na metaforyczną koncepcję „muru separacji” między kościołem a pań-

stwem, stworzoną przez Thomasa Jeffersona przeciwko ustanawianiu reli-

gii państwowej. Skorelowano zatem neutralność z separacją, która zasadza

Wolność religijna w Ameryce Północnej

409

się na przekonaniu, że najlepsza współpraca między kościołem a państwem

układa się wtedy, gdy każdej stronie pozostawiona jest niezależność działa-

nia we własnej sferze. „Mur separacji” oddzielający kościół od państwa musi

pozostać „wysoki i szczelny”5. Nie jest to zatem jedynie linia graniczna, którą

można czasem nieświadomie przekroczyć. Metafora „muru” wskazuje na coś

znacznie bardziej trwałego i trudniejszego do sforsowania. Jej ścisłe stosowa-

nie zostało poddane dyskusji w orzeczeniu Zorach przeciwko Clauson z 1952 r.,

gdzie SN stwierdził, że ścisłe stosowanie zasady separacji prowadzi do relacji,

w której państwo i religia „stałyby się dla siebie obce, wrogie, podejrzliwe

i nieprzyjazne”6. Samo wspieranie nauczania religii lub współpraca z po-

szczególnymi grupami wyznaniowymi w celu uwzględnienia potrzeb reli-

gijnych wyznawców to oznaka poszanowania tradycji, a nie ustanawiania

kościoła państwowego. W ten sposób państwo szanuje religijną naturę oby-

wateli. Stwierdzenie, że nie powinno tego robić byłoby jednoznaczne z uzna-

niem za wymóg konstytucyjny okazywania obojętności państwa wobec grup

religijnych, co prowadziłoby do dyskryminacji osób wierzących, gdyż w isto-

cie preferowałoby osoby, które nie wierzą w nic. Niemniej jednak teoria se-

paracji nadal była przywoływana i rozwijana w kolejnych orzeczeniach SN

USA. Dwa z nich wydane kolejno w 1962 r. w sprawie Engel przeciwko Vitale

oraz w 1963 r. w sprawie Abington School District przeciwko Schempp ostatecznie

przypieczętowały koniec rozpoczynania szkolnego dnia od wspólnej modli-

twy i odczytywania fragmentu z Biblii, mając na uwadze trudności w dosto-

sowaniu treści modlitw i wersji Biblii, które uwzględniałyby pluralizm reli-

gijny uczniów oraz brak ingerencji czynnika państwowego w ich przebieg.

Ich wydaniu towarzyszyła atmosfera społecznego sprzeciwu wobec usuwania

tak istotnych elementów religii ze szkół publicznych i spychania jej do sfery

prywatnej. Jednocześnie jednak już wtedy przestrzegano przed takim inter-

pretowaniem neutralności państwa, które w swoich skutkach może stać się

wrogie wobec religii, co stanowczo wyklucza Konstytucja USA. Pojmowanie

wolności religijnej w świetle nakazu rozdzielania spraw świeckich od reli-

gijnych jest nadmiernym uproszczeniem, gdyż nie istnieje ustalona granica

oddzielająca te dwie sfery działań i nie chodzi nawet o jej wytyczanie, lecz

5  McCollum przeciwko Board of Education, 333 U.S. 203 (1948) w 211–212: „[…] the First Amendment has erected a wal between Church and State which must be kept high and impregnable”.

6  Zorach przeciwko Clauson, 343 U.S. 306 (1952) w 312: „ Otherwise the state and religion would be aliens to each other – hostile, suspicious, and even unfriendly”.

410

Weronika Kudła

umiejętne ich współdziałanie, aby każdej ze sfer zagwarantować należytą

wolność działania. Rozwinięciem teorii separacji było wypracowanie trzy-

stopniowego testu, który zawarto w orzeczeniu Lemon przeciwko Kurtzman

z 1971 r., stąd określa się go jako Lemon test. O konstytucyjności danego aktu

prawnego stojącego w kolizji z klauzulą establishment, poddanego sądowe-

mu rozstrzygnięciu decydują następujące kryteria: 1) świecki cel legislacyjny

( secular legislative purpose), 2) podstawowy skutek jego uchwalenia ( primary

effect), którym nie może być ani promowanie, ani osłabianie jakiejkolwiek

religii oraz 3) zakaz nadmiernego uwikłania ( excessive entanglement) państwa

w sprawy religii. Nowy wzorzec kontroli dość szybko stał się nieefektywny,

prowadzący do sprzecznych konkluzji i nie przystający do spraw, w których

miał zostać zastosowany. Uwieńczeniem całej linii orzeczniczej opartej na

teście Lemon było orzeczenie z 1985 r. w sprawie Aguilar przeciwko Felton. Dotyczyło ono unieważnienia federalnego programu przeprowadzania zajęć

wyrównawczych zarówno w szkołach publicznych, jak i prywatnych szkołach

wyznaniowych z uwagi na potencjalne ryzyko indoktrynacji religijnej na-

uczycieli publicznych w placówkach szkolnych o charakterze wyznaniowym,

w których przeprowadzane były dodatkowe lekcje. Ścisła interpretacja kry-

teriów testu doprowadziła do wydania przez Sąd Najwyższy USA orzeczenia,

którego skutki pokazały, że nie jest możliwe wyeliminowanie wzajemnych

zależności między Kościołem i państwem, a samo dążenie do takiego stanu

przynosi społeczeństwu więcej strat, aniżeli korzyści, bo wierny i obywatel

to ta sama osoba – podmiot zarówno religijnego, jak i politycznego przymie-

rza. Nie jest więc możliwe całkowite wyizolowanie tych sfer, a i założenia

I Poprawki nie stanowią wsparcia wobec tego typu postulatu. Z tego też

powodu Sąd Najwyższy USA zrewidował swoje poglądy w orzeczeniu Agosti-

ni przeciwko Felton z 1997 r., w którym uznano konstytucyjność federalnego

programu zajęć wyrównawczych przeprowadzanego we wszystkich typach

szkół zarówno publicznych, jak i prywatnych. Ponowne rozpatrzenie spra-

wy było wyraźnym sygnałem, że twórcza interpretacja klauzuli establishment

w nurcie separacjonizmu sięgnęła niebezpiecznej granicy, w której spotykają

się dopuszczalna neutralność z niedopuszczalną wrogością wobec religii.

Znacznie lepszym rozwiązaniem, które stopniowo utorowało sobie drogę

w orzecznictwie SN USA jest kierowanie się „życzliwą neutralnością” ( be-

nevolent neutrality) wobec religii, co znalazło wyraz w teorii określanej mia-

nem religijnego akomodacjonizmu. Propagatorem tak ujmowanej wolności

Wolność religijna w Ameryce Północnej

411

religijnej stał się sędzia Antonin Scalia, który również był zwolennikiem in-

terpretowania Konstytucji USA na sposób oryginalistyczny, a więc zgodny

z jej pierwotnym znaczeniem, jakie nadali Ojcowie Założyciele. Uwzględ-

niając zakorzenioną w historii i tradycji USA rolę religii wydał wiele opinii

odrębnych w sprawach, w których większość sędziowska jego zdaniem nie-

należycie uwzględniła potrzeby religijne obywateli. Niemniej jednak w jed-

nym z ważniejszych dla kształtu wolności religijnej orzeczeń, które wydano

w sprawie Lynch przeciwko Donnelly z 1984 r., a które dotyczyło sporu o możli-

wość eksponowania symboli religijnych w przestrzeni publicznej razem z in-

nymi świeckimi dekoracjami okresu Bożego Narodzenia, SN USA orzekł, że

o ile metafora „muru separacji” jest użyteczna, o tyle nie odzwierciedla ona

praktycznych aspektów relacji łączących sferę państwową z religijną. Kon-

stytucja bowiem nie stawia wymogu separacji, lecz „afirmatywnie nakazuje

akomodacjonizm, a nie tylko tolerancję, wszystkich religii i zabrania wrogo-

ści wobec jakiejkolwiek”7. Stąd też obecność w przestrzeni publicznej sym-

boli religijnych nie jest wyrazem indoktrynacji religijnej, ani naruszeniem

zasady rozdziału sfery świeckiej od sfery wyznaniowej, lecz akceptacją reli-

gijnej natury obywateli. Sam zaś akt usunięcia, przeniesienia czy przekształ-

cenia takiego symbolu to akt publiczny, który niesie w sobie spory potencjał

wrogości wobec religii i jej wyznawców, co potwierdził w 2019 r. wyrok SN

w sprawie American Legion przeciwko American Humanist Association. Dotyczył

on krzyża ustawionego przed wieloma laty na publicznym gruncie, który

obecnie jest skrzyżowaniem dróg. Krzyż ten, choć przyjął już wiele innych

świeckich znaczeń, nigdy nie utracił swego pierwotnego, a więc ściśle chrze-

ścijańskiego wymiaru i w tej perspektywie należy patrzeć na wszelkie zamia-

ry usunięcia go z przestrzeni publicznej, które byłyby niekonstytucyjnym

wyrazem dyskryminacji osób wierzących.

Akomodacjonizm nie ogranicza się jednak jedynie do kwestii dotyczących

istniejących już symboli religijnych w przestrzeni publicznej, gdyż to podej-

ście jest stosowane przy rozstrzyganiu kolizji prawnych w innych sferach życia

społecznego. Zasadniczo większe uwzględnianie potrzeb religijnych obywa-

teli ma zastosowanie w takim obszarze, gdzie zezwala na to klauzula esta-

blishment i jednocześnie nakaz taki wypływa z klauzuli free exercise. Według

7  Lynch przeciwko Donnel y, 465 U.S. 668 (1984) w 672–673: „ it affirmatively mandates ac-commodation, not merely tolerance, of all religions, and forbids hostility toward any”.

412

Weronika Kudła

tej teorii państwo świeckie nie jest tożsame z państwem ateistycznym lub

antyreligijnym. Rozwój linii orzeczniczej począwszy od lat 90. XXI wieku

wyraźnie zmierza w kierunku skorelowania neutralności z zasadą równego

traktowania podmiotów religijnych i świeckich. Wyrok wydany w 2000 r.

w sprawie Mitchell przeciwko Helms był jednym z pierwszych, w których SN

USA przyznał szkołom wyznaniowym prawo do korzystania z powszechnych

programów wsparcia finansowego, z których korzystały szkoły publiczne.

Przez wiele dekad sprzeciwiano się bowiem jakiemukolwiek finansowaniu,

nawet pośredniemu, sfery religijnej, w myśl tezy zawartej w orzeczeniu wyda-

nym w 1947 r. w sprawie Everson przeciwko Board of Education, według której

„żaden podatek w jakiejkolwiek wysokości, dużej lub małej, nie może być po-

bierany na wsparcie jakiejkolwiek działalności lub instytucji religijnej, […] lub

jakiejkolwiek formy, którą przyjmą do nauczania lub praktykowania religii”8.

Teza ta wynikała z przyjęcia za właściwy standard konstytucyjny ścisłego roz-

działu kościoła od państwa. Konieczność jej zrewidowania wynikała bezpo-

średnio z treści orzeczeń sądowych, które w niektórych przypadkach wręcz

dyskryminowały szkoły wyznaniowe oraz uczniów, którzy do nich uczęszczali

poprzez pozbawienie ich możliwości korzystania ze świadczeń powszechnie

dostępnych. Na zmianę stanowiska zdecydowany wpływ miała też doktry-

na równego traktowania ( equal treatment). Zastosowano ją w odniesieniu do

grupy spraw, w których organizacjom religijnym zabroniono korzystania

z miejsc spotkań udostępnionych grupom świeckim, z uwagi na charakter

prowadzonych przez nie działalności (projekcja filmu religijnego, redagowa-

nie czasopisma o treściach religijnych, spotkania dotyczące wiary). Sąd Naj-

wyższy, traktując prezentowanie światopoglądu religijnego w kategoriach

wolności słowa, skonsolidował zasadę zakazu jego dyskryminacji w orzecze-

niu z 2001 r. Good News Club przeciwko Milford (sprawa dotyczyła konstytucyj-

ności działalności kółka biblijnego prowadzonego po lekcjach w szkole pu-

blicznej przez chrześcijańską organizację). Możliwa ingerencja państwa w to

prawo jest uzależniona od typu forum, a więc przestrzeni, w której jednostka

lub grupa tę wolność uzewnętrznia. Wyróżnia się przy tym trzy odmienne

rodzaje przestrzeni publicznej: 1) traditional public forum, obejmujące miejsce

publiczne zwyczajowo otwarte na wymianę myśli i poglądów, m.in. parki,

8  Everson przeciwko Board of Education, 330 U.S. 1 (1947) w 16: „No tax in any amount, large or smal , can be levied to support any religious activities or institutions, […] or whatever form they may adopt to teach or practice religion”.

Wolność religijna w Ameryce Północnej

413

ścieżki, parkingi, szkoły publiczne, strony internetowe, gdzie stopień ochro-

ny jednostki przed ingerencją państwa jest najwyższy, a przy podejmowaniu

działań ją ograniczających państwo musi kierować się zasadą ścisłej kontroli

( strict scrutiny); 2) designated public forum, czyli przestrzeń, którą władza pu-

bliczna wprowadzonymi przepisami prawa wyznaczyła jako miejsce swobod-

nego uzewnętrzniania osobistych przekonań jednostki i również w tym przy-

padku przy ograniczaniu korzystania z niej państwo musi kierować się kry-

teriami ścisłej kontroli; 3) limited public forum, gdzie organy władzy publicznej

mogą wprowadzać ograniczenia w dostępie dla określonej kategorii roz-

mówcy lub typu wypowiedzi, nie mogą jednak dyskryminować określonego

światopoglądu ( viewpoint discrimination), w tym również religijnego.

Teoria akomodacjonizmu wiąże się również ze sposobem kształtowania

sfery autonomii instytucji religijnych oraz osób wierzących. Stosowana od

XIX w. przez sądy cywilne w odniesieniu do spraw sądowych dotyczących

instytucji kościelnych reguła hands-off („trzymania rąk z dala od kościoła”)

oznacza zakaz ingerencji przez sądy państwowe w wewnętrze sprawy struk-

turalno-organizacyjne i majątkowe kościołów. Kościoły i inne związki wy-

znaniowe mają zatem prawo stosować własne reguły doboru pracowników

tych instytucji, nawet jeśli są one dyskryminujące dla określonych jednostek

i w tym przypadku nie chroni ich federalne prawo antydyskryminacyjne.

Kościoły i instytucje religijne korzystają w tych okolicznościach z tzw. „wy-

jątku religijnego” ( ministerial exception), który początkowo dotyczyć mógł je-

dynie osób duchownych (tak SN USA zadecydował w sprawie Hosanna-Tabor

Evangelical Lutheran Church and School przeciwko EEOC w 2012 r.), obecnie jed-

nak korzystają z tej możliwości również w odniesieniu do osób świeckich,

jak np. nauczycieli szkół wyznaniowych (tak SN USA orzekł w sprawie Our

Lady of Guadalupe School przeciwko Morrissey-Berru w 2020 r.). Istotna dla po-

dejścia akomodacjonistycznego jest także możliwość korzystania z klauzuli

sumienia, która w systemie prawa amerykańskiego ma zastosowanie nie tyl-

ko w odniesieniu do osób fizycznych, ale też osób prawnych, jak np. korpo-

racje for-profit (zob. wyrok w sprawie Burwell przeciwko Hobby Lobby Stores)

lub stowarzyszenia zakonne (zob. wyrok w sprawie Little Sisters of The Poor

przeciwko Commonwealth of Pennsylvania). Jednakże z uwagi na fakt, że nie

zawsze powoływanie się na sprzeciw sumienia wynika bezpośrednio z prze-

pisów prawnych, to legalność dyskrecjonalnych decyzji władz wykonawczych

weryfikuje władza sądownicza.

414

Weronika Kudła

Podejścia akomodacjonistycznego, choć znajduje ono coraz szersze zasto-

sowanie w orzecznictwie federalnego Sądu Najwyższego USA, nie można

zastosować we wszystkich przypadkach kolizji wolności religijnej z inny-

mi prawami. Często to właśnie zewnętrzne przejawy religijności obywateli

naruszają w mniejszym lub większym stopniu powszechnie obowiązujące

prawo. W tego typu sporach sądowych skarżący, powołując się na ochronę

wynikającą z klauzuli free exercise, domagają się swobodnego praktykowania

swojej religii. Sąd Najwyższy, rozsądzając między sprzecznymi interesami

państwa i jednostki będącej osobą wierzącą, musi zatem podjąć decyzję, czy

należy uwzględnić jej żądania i w jaki sposób można pogodzić postulaty jed-

nostki z zasadą równości wobec prawa wszystkich obywateli, również tych

niereligijnych. Z uwagi na bogactwo wyznań i różnorodnych form manife-

stowania przekonań religijnych, tego rodzaju sprawy są rozstrzygane na spo-

sób kazuistyczny. Zawsze jednak organy sądownicze weryfikują, czy ogra-

niczenie wolności religijnej nastąpiło w drodze zastosowania neutralnych

religijnie praw i które były motywowane „ważnym interesem państwowym”

( compel ing state interest).

Omawiając dwa zasadnicze sposoby interpretowania wolności religijnej

w USA i należy również uwzględnić fenomen religii obywatelskiej ( civic reli-

gion), który jest typowym elementem amerykańskiej kultury i tradycji. Prze-

jawia się on głównie w powszechnie stosowanych przez organy władzy pu-

blicznej odwołaniach do Boga (np. motto narodowe In God We Trust oraz po-

krewne motta stanowe, sformułowanie under God w przysiędze wierności fla-

dze amerykańskiej, zawołanie God bless America, czy stosowany w przysięgach

państwowych So help me God). Akty te określane jako „ceremonialny deizm”

są jednak pozbawione swego religijnego znaczenia na rzecz historyczności,

patriotyzmu oraz świeckiej symboliki. Koncepcja religii obywatelskiej, której

założenia po raz pierwszy przedstawił francuski filozof Jean-Jacques Rousseau

w dziele Umowa spo ł eczna, została następnie rozwinięta przez amerykańskiego

socjologa Roberta N. Bellaha w eseju Civil Religion in America. Jego badania

nad specyfiką społeczeństwa amerykańskiego pokazały, że to właśnie religia

jest siłą konsolidującą i spajającą naród amerykański na wzór historii o Naro-

dzie Wybranym. Każdemu państwu zależy na stworzeniu uniwersalnej religii,

z którą mogliby się utożsamiać wszyscy obywatele i która by ich wszystkich

mobilizowała do wypełniania obowiązków w imię pomyślności kraju. Reli-

gia obywatelska w wersji amerykańskiej odgrywa tak duże znaczenia z uwagi

Wolność religijna w Ameryce Północnej

415

na stosunkowo krótką historię samego kraju, który w istocie jest zlepkiem

różnorodnych tradycji i kultur pochodzących od licznych imigrantów. Przy-

woływanie Boga podczas uroczystości państwowych nie jest zatem odwoły-

waniem się do konkretnej wiary i nie należy go traktować jako realizowania

potrzeb religijnych obywateli. Co istotne, w orzeczeniu wydanym przez SN

USA w 2014 r. w sprawie Town of Greece przeciwko Galloway stwierdzono, że

odmawianie modlitwy bezwyznaniowej może okazać się równie wrogie reli-

gii, co całkowite jej wykluczanie, gdyż i tak staje się ona niczyja. Należy zatem

pozostawić modlitwę taką, jaka powinna być, a więc konkretną i pozwalającą

każdej osobie zwrócić się bezpośrednio do Boga według wskazań własnej reli-

gii. Z kolei samo pojęcie „modlitwa bezwyznaniowa” używane w regulacjach

prawnych dopuszczających taki typ modlitwy wypowiadanej w przestrzeni

publicznej należy traktować raczej jako oksymoron.

Wyróżnienie dwóch zasadniczych koncepcji wolności religijnej w USA

należy uzupełnić o kwestie praktyczne, które wynikają z bieżącej analizy

spraw poddanych pod rozstrzygnięcie przez SN USA. Te z kolei odzwier-

ciedlają aktualne konflikty społeczno-polityczne, w których religia odgrywa

duże znaczenie. Silne oddziaływanie jednych orzeczeń na drugie i to z za-

kresu spraw pozornie nie mających punktów stycznych z wolnością religijną

prowadzi do powstania nowych sporów prawnych, które w istocie tworzą

ciąg zdarzeń, na tle którego ulega zmianie sposób ujmowania wolności reli-

gijnej. Analiza orzeczeń z ostatnich ośmiu dekad jednoznacznie wskazuje, że

prym wiedzie akomodacjonizm. W świetle tego standardu kształtuje się in-

terpretacja klauzuli free exercise. Akceptowanie ze strony naczelnego organu

sądownictwa w USA zachowań obywatelskich polegających na afirmowaniu

postawy religijnej nie jest jednak nieograniczone. Z jednej strony władza pu-

bliczna jest zobowiązana respektować zasadę nieingerowania w wewnętrz-

ne sprawy wspólnot wyznaniowych pozostawiając im maksymalnie szeroki

margines swobody religijnej i powstrzymując się od oceny prawdziwości oraz

szczerości głoszonych nauk w myśl tezy zawartej w orzeczeniu z 1871 r., iż

„prawo nie zna herezji, nie ma w nim zobowiązania do wspierania jakich-

kolwiek dogmatów”9. Z drugiej jednak strony jest władne interweniować,

gdy sposób manifestowania przekonań religijnych przez jednostkę lub gru-

9  Watson przeciwko Jones, 80 U.S. 679 (1871) w 728: „ The law knows no heresy, and is commit-ted to the support of no dogma”.

416

Weronika Kudła

pę religijną koliduje z porządkiem i bezpieczeństwem publicznym. Sprawy

należące do tej materii są jednymi z najtrudniejszych, z jakimi mierzą się

organy sądownicze. Wynika to z faktu, iż konstytucyjnie zagwarantowane

prawo jednostki do swobodnego wyznawania religii, poparte pozytywnymi

wysiłkami państwa w celu jego ochrony przed ograniczeniami lub dyskry-

minacją, naraża władze państwowe na zarzut wspierania i faworyzowania

religii w sytuacji rozstrzygnięcia danej sprawy na korzyść religii albo za-

rzut dyskryminowania jej w sytuacji wyroku zapadłego na jej niekorzyść.

Tego typu sytuacje pozostawiają organy sądownicze w prawdziwym impasie,

zwłaszcza w kontekście dwóch klauzul wyznaniowych, które w określonym

stanie faktycznym mogą się wzajemnie wykluczać. Skoro bowiem klauzula

zakazu ustanawiania religii państwowej polega na unikaniu faworyzowania

przez państwo jakiejkolwiek lub wszystkich grup wyznaniowych i sprzyjaniu

im, to klauzula wolności religijnej może doprowadzić do jej naruszenia, skoro

jej sednem jest właśnie uwzględnianie, a więc pewne uprzywilejowanie, szcze-

gólnego statusu religii przy podejmowaniu określonych działań. Potencjalna

konfliktowość klauzul wyznaniowych pokazuje, że amerykańska wersja wol-

ności religijnej w tym samym stopniu zakłada „wolność do”, jak i „wolność

od” religii. To od ich zastosowania w praktyce i właściwego interpretowania

w jednostkowych przypadkach kolizji prawnych zależy w jakim stopniu wol-

ność religijna jest respektowana i gdzie doznaje ograniczeń ze względu na

inny kolidujący z nią interes prawny.

Wolność religijna w Kanadzie –

stan rzeczy, orzecznictwo oraz aspekty praktyczne

Prawo do wolności religijnej w Kanadzie opiera się na połączeniu podstaw

konstytucyjnych, tradycji historycznej, orzecznictwa sądowego i międzyna-

rodowych zobowiązań. Zapewnia ono każdemu obywatelowi swobodę wy-

znawania religii, ochronę przed dyskryminacją oraz równoprawny udział

w życiu publicznym, niezależnie od wyznania.

Wiele grup religijnych aktywnie uczestniczyło w debacie publicznej na

temat Konstytucji, co doprowadziło do włączenia preambuły uznającej

„zwierzchność Boga i rządy prawa”, która podkreśla moralne i duchowe fun-

damenty kanadyjskiego systemu prawnego. Wolność sumienia i religii jest

Wolność religijna w Ameryce Północnej

417

zagwarantowana w Artykul 2(a) Kanadyjskiej Karty Praw i Wolności, któ-

ra stanowi część Konstytucji Kanady (jest to Część I Aktu Konstytucyjne-

go z 1982 r.). Artykuł 15 chroni jednostki przed dyskryminacją ze względu

na religię. W przeciwieństwie do Karty Praw, która była ustawą federalną,

Karta Praw i Wolności ma zastosowanie do całego ustawodawstwa i działań

rządu na każdym poziomie. Obecność wolności religii i sumienia w Karcie

w jednoznaczny sposób potwierdza jej związek z innymi fundamentalnymi

wolnościami oraz zobowiązanie państwa do ich ochrony.

Kanadyjskie sądy, w tym Sąd Najwyższy Kanady, odgrywają kluczową

rolę w interpretacji i ochronie wolności religijnej. Jednym z istotnych orze-

czeń rozpatrywanych przez Sąd Najwyższy Kanady była sprawa Roncarel i

przeciwko Duplessis10 rozstrzygnięta w 1959 r. Dotyczyła ona Świadków Jeho-

wy, stanowiących mniejszość religijną, która w Quebecu od drugiej wojny

światowej była grupą dyskryminowaną (w roku 1940 na mocy ustawy War

Measures Act wydanej przez Tajną Radę Świadkowie Jehowy zostali uznani

za nielegalną organizację, zakaz ten utrzymał się do 1943 roku). Po II wojnie

światowej Świadkowie Jehowi wznowili swoją działalność, w tym dystrybu-

cję materiałów. Ówczesny premier Maurice Duplessis wykorzystywał swoje

polityczne wpływy i władzę, aby próbować zakłócać działalność Świadków

Jehowy w Quebecu. W 1946 roku Duplessis wymógł na przewodniczącym

Komisji Alkoholowej cofnięcie licencji na sprzedaż alkoholu Frankowi Ron-

carelliemu, właścicielowi restauracji w Montrealu, doprowadzając jego biz-

nes do upadku. Roncarelli nie dopuścił się żadnych wykroczeń, ale władze

uznały go za niewygodnego, ponieważ (zgodnie z prawem) wpłacał kaucje za

wielu Świadków Jehowy, którzy byli oskarżani (jak później orzekł Sąd Naj-

wyższy, bezpodstawnie) o rzekome przestępstwa wynikające z dystrybucji

broszur religijnych krytykujących katolicyzm (zob. Saumur przeciwko City of

Québec11). Większością głosów 6–3 Sąd Najwyższy Kanady nakazał premie-

rowi zapłatę odszkodowania biznesmenowi, na podstawie dyskryminacji re-

ligijnej, której pan Roncarelli doświadczył. Ustanowiło to ważny precedens

w zakresie ochrony wolności religijnej w Kanadzie. Wydarzenie to znacząco

przyczyniło się do przełamania perspektywy ograniczonej do „dwóch naro-

dów”, ukazując pełen zakres różnorodności religijnej obecnej w historii Ka-

10  Roncarel i przeciwko Duplessis, (1959) S.C.R. 121.

11  Saumur przeciwko City of Québec, (1953) 2 S.C.R. 299.

418

Weronika Kudła

nady oraz zapewniając sprawiedliwość i wolność religijną dla osób wszyst-

kich wyznań i przekonań.

Po włączeniu Karty Praw i Wolności do Konstytucji kluczową dla wol-

ności religijnej stała się sprawa R przeciwko Big M Drug Mart Ltd12. Przedsię-

biorstwo zostało oskarżone o złamanie Ustawy o Dniu Pańskim ( Lord’s Day

Act) poprzez sprzedaż towarów w niedzielę. Sąd Najwyższy Kanady orzekł,

że ustawa była sprzeczna z wolnością religijną zagwarantowaną w art. 2 Kar-

ty Praw i Wolności, uznając ją za niezgodną z konstytucją na mocy art. 52

Aktu Konstytucyjnego z 1982 roku. Sąd stwierdził, że celem Ustawy o Dniu

Pańskim było narzucenie obowiązkowego przestrzegania religijnego ideału

chrześcijańskiego, co stanowiło nieuzasadnione ograniczenie wolności reli-

gijnej. Ustawa nie spełniała kryteriów rozsądnego ograniczenia w demokra-

tycznym społeczeństwie, więc nie mogła zostać zachowana na mocy art. 1

Karty. Ponadto, orzeczenie podkreśliło, że ustawa była sprzeczna z zasadą

promowania wielokulturowości w Kanadzie, zawartą w art. 27 Karty.

W sprawie Syndicat Northcrest przeciwko Amselem13 pojawił się spór między

chasydzkimi Żydami a wspólnotą mieszkaniową wysokiego budynku o moż-

liwość przestrzegania żydowskiego święta Sukkot. Część członków tej spo-

łeczności chciała postawić sukkah, tymczasowe chatki, na swoich balkonach

w celu uczczenia święta. Korporacja mieszkaniowa zgodziła się na wspólną

sukkah obok parkingu, ale odmówiła pozwolenia na stawianie indywidu-

alnych sukkah na balkonach. Sąd Najwyższy orzekł na korzyść przestrze-

gania praktyk religijnych, kładąc nacisk na jednostkę, a nie jej instytucję

religijną, jako źródło doktryny religijnej, w oparciu o wartość indywidualnej

autonomii. Sąd potwierdził, że należy szanować różnorodność religijną i nie

zmuszać nikogo do działania wbrew własnej religii, ustanawiając zasadę, że

osoby wyznające religię muszą być traktowane w sposób umożliwiający im

jej praktykowanie, o ile nie prowadzi to do nadmiernych trudności14.

Istotną dla promowania idei wolności religijnej w sferze edukacji stała się

sprawa Multani przeciwko Commission scolaire Marguerite-Bourgeoys 15. Dotyczyła

12  R przeciwko Big M Drug Mart Ltd, (1985) 1 SCR 295.

13  Syndicat Northcrest przeciwko Amselem, (2004) 2 S.C.R. 551.

14 Zob. szerzej: R. Moon, Religious Commitment and Identity: Syndicat Northcrest v. Am-

selem, “The Supreme Court Law Review: Osgoode’s Annual Constitutional Cases Confer-

ence 29” (2005), s. 201–220.

15  Multani przeciwko Commission scolaire Marguerite-Bourgeoys, (2006) 1 SCR 256.

Wolność religijna w Ameryce Północnej

419

ona sikhijskiego chłopca, któremu zabroniono noszenia kirpanu (krótki że-

lazny sztylet), postrzeganego jako broń przez Komisję Szkolną Marguerite-

-Bourgeoys. Kirpan jest jednym z pięciu symboli religijnych wiary Sikhów,

którego noszenie jest obowiązkowe, lecz budzi obawy dotyczące bezpieczeń-

stwa w szkołach (potencjalnie jest to niebezpieczna broń biała). W 2001 roku

Gurbaj Singh Multani przypadkowo upuścił swój kirpan na szkolnym dzie-

dzińcu. Po tym incydencie odmówił zdjęcia kirpanu i został wydalony z pu-

blicznej szkoły podstawowej w Montrealu, co spowodowało serię postępo-

wań prawnych. W marcu 2002 roku Sąd Wyższy Quebecu orzekł na korzyść

Multaniego, unieważniając decyzję zarządu szkoły, który odmówił zgody na

noszenie kirpanu, powołując się na regulamin zakazujący noszenia broni.

Jednak dwa lata później Sąd Apelacyjny Quebecu uchylił decyzję Sądu Wyż-

szego i przywrócił zakaz noszenia kirpanu w szkole.W 2006 roku sprawa

ostatecznie trafiła do Sądu Najwyższego Kanady. Kluczowym zagadnieniem

było to, czy zakaz noszenia kirpanu narusza wolność religijną gwarantowa-

ną przez Kanadyjską Kartę Praw i Wolności. Sąd Najwyższy jednomyślnie

orzekł na korzyść Multaniego, stwierdzając, że zakaz naruszał jego wolność

religijną. Niemniej jednak, należy wprowadzić rozsądne środki bezpieczeń-

stwa w celu zminimalizowania ryzyka. Kirpan musi być umieszczony w ma-

teriałowej torbie przyszytej do odzieży, aby nie mógł być otwarty. Ośmiu sę-

dziów zauważyło również, że różne przedmioty, takie jak nożyczki, kij base-

ballowy, mogą być użyte do dokonania aktu przemocy w klasach i szkołach.

Zwrócili także uwagę, że do tej pory nie odnotowano żadnych przypadków

przemocy związanych z kirpanem w kanadyjskich szkołach i że niemożliwe

jest zapewnienie pełnego bezpieczeństwa. W tej sprawie Sąd Najwyższy po-

nownie potwierdził, że szkoły powinny nauczać wartości i promować oby-

watelską cnotę. Zezwolenie na noszenie kirpanu byłoby korzystne, ponieważ

nauczyłoby uczniów znaczenia wolności religijnej.

Dzięki stosowaniu zasady rozsądnego akomodacjonizmu ( reasonable ac-

commodation) Sąd Najwyższy Kanady zaznaczył, że państwo ma obowiązek

zapewnić przestrzeń dla praktyk religijnych, nawet w sytuacjach, które mogą

być postrzegane jako konfliktujące z normami społecznymi lub porząd-

kowymi, pod warunkiem, że nie stanowi to nadmiernego utrudnienia dla

ogólnego funkcjonowania instytucji. Po serii orzeczeń wzrosły jednak głosy

krytykujące stosowaną przez sądy konstrukcję prawną, a w debacie publicz-

nej coraz częściej zaczął się pojawiać postulat stosowania w to miejsce zasa-

420

Weronika Kudła

dy sekularyzmu. Kontrowersje osiągnęły swój szczyt w 2007 roku, kiedy to

w wiosce Hérouxville opracowano kodeks postępowania, skierowany głównie

do imigrantów. Wśród zakazów kodeks zabraniał kamienowania oraz okale-

czania narządów płciowych kobiet. Według mediów, incydent w Hérouxville

sugerował, że w Quebeku panuje ogólne poczucie niezadowolenia z powodu

rozsądnego akomodacjonizmu.

W odpowiedzi na te wydarzenia, w lutym 2007 roku, premier Quebeku,

Jean Charest, powołał komisję do zbadania praktycznego stosowania „rozsąd-

nego akomodacjonizmu”. W 2008 roku komisja, na czele której stali socjolog

Gérard Bouchard oraz filozof Charles Taylor przedstawiła raport, w którym

zawarto zalecenia dotyczące wpisania zasady interkulturalizmu oraz laic-

kości otwartej do porządku konstytucyjnego celem lepszej integracji spo-

łeczeństwa. Kolejnym krokiem było zaprezentowanie 10 września 2013 roku

Karty Wartości Quebecu przez Bernarda Drainville’a, członka rządu Pauline

Marois z Parti Québécois. Karta miała na celu stworzenie „społeczeństwa

świeckiego” – takiego, w którym religia i państwo byłyby całkowicie od-

dzielone i niezwiązane ze sobą. Zawierała ona pięć propozycji, a najbardziej

kontrowersyjna z nich dotyczyła zakazu noszenia jakichkolwiek widocznych

symboli wskazujących na przynależność religijną, w tym turbanów, dużych

krzyży czy hidżabów, przez pracowników służb publicznych, żłobków, szkół

publicznych, uniwersytetów oraz pracowników usług zdrowotnych i spo-

łecznych, a także osób pełniących funkcje sądowe i orzecznicze. W Quebecu

miały miejsce liczne demonstracje, zarówno popierające, jak i sprzeciwiające

się Karcie. Wszystkie federalne partie polityczne (z wyjątkiem Bloc Québécois)

publicznie sprzeciwiły się jej przyjęciu, co doprowadziło do wyborczej poraż-

ki Parti Québécois w 2014 roku. Niemniej jednak, 28 marca 2019 roku została

zaprezentowana przez rząd Quebecu Ustawa o świeckości państwa ( Bill 21

– An Act Respecting the Laicity of the State). Pomimo sprzeciwu ze strony grup

religijnych została ona uchwalona 17 czerwca w Zgromadzeniu Narodowym

Quebecu wynikiem głosowania 73 do 35. Było to ukoronowanie długiej hi-

storii rządów prowincji Quebec, które starały się uchwalić podobne przepisy

ograniczające rolę religii w przestrzeni publicznej. Według licznych sondaży,

ustawa cieszy się większościowym poparciem wśród mieszkańców Quebecu.

Ustawa wprowadza cztery zasady związane ze świeckością państwa: 1) roz-

dział państwa i religii, 2) religijną neutralność państwa, 3) równość wszyst-

kich obywateli oraz 4) wolność sumienia i wolność religii. Nazywana jednak

Wolność religijna w Ameryce Północnej

421

przez wielu anty-religijną ustawa zmusza osoby do prywatyzowania swojej

wiary w celu promowania świeckości, która również jest systemem wierzeń

i w ten sposób podważa prawdziwy pluralizm. Rząd prowincji Quebec bro-

niąc ustawy powołuje się na Sekcję 33 z Aktu Konstytucyjnego z 1982 roku

(tzw. klauzulę odstępności notwithstanding). Tym samym uznaje, że narusza

ona prawo do wolności religii gwarantowane przez Kartę Praw i Wolności.

Mimo to, wciąż trwa postępowanie sądowe mające na celu uchylenie prze-

pisów obowiązujących w prowincji Quebec. Sąd Najwyższy Kanady z koń-

cem stycznia 2025 r. ma wydać decyzję co do rozpatrzenia sprawy dotyczącej

konstytucyjności przepisów Ustawy o świeckości, po tym jak w 2024 r. Sąd

Apelacyjny utrzymał ich stosowanie.

Bibliografia

Ź r ó d ł a

Konstytucja Kanady, tłum. J. Osiński, I. Zawiślińska, Warszawa 1998.

Konstytucja Stan ó w Zjednoczonych Ameryki, przeł. A. Pułło, Warszawa 2002.

Wyrok Sądu Najwyższego USA w sprawie Abington School District przeciwko Schempp,

374 U.S. 203 (1963).

Wyrok Sądu Najwyższego USA w sprawie American Legion przeciwko American Hu-

manist Association, 588 U.S. —— (2019).

Wyrok Sądu Najwyższego USA w sprawie Cantwell przeciwko Connecticut, 310 U.S.

296 (1940).

Wyrok Sądu Najwyższego USA w sprawie Engel przeciwko Vitale, 370 U.S. 421 (1962).

Wyrok Sądu Najwyższego USA w sprawie Everson przeciwko Board of Education, 330

U.S. 1 (1947).

Wyrok Sądu Najwyższego USA w sprawie Good News Club przeciwko Milford Central

School, 533 U.S. 98 (2001).

Wyrok Sądu Najwyższego USA w sprawie Hosanna-Tabor Evangelical Lutheran Church

and School przeciwko EEOC, 565 U.S. 171 (2012).

Wyrok Sądu Najwyższego USA w sprawie Lemon przeciwko Kurtzman, 403 U.S. 602

(1971).

Wyrok Sądu Najwyższego USA w sprawie Lynch przeciwko Donnelly, 465 U.S. 668

(1984).

Wyrok Sądu Najwyższego USA w sprawie McCollum przeciwko Board of Education,

333 U.S. 203 (1948).

Wyrok Sądu Najwyższego USA w sprawie Mitchel przeciwko Helms, 530 U.S. 793

(2000).

422

Weronika Kudła

Wyrok Sądu Najwyższego USA w sprawie Our Lady of Guadalupe School przeciwko

Morrissey-Berru, 591 U.S. —— (2020).

Wyrok Sądu Najwyższego USA w sprawie Town of Greece przeciwko Galloway, 572

U.S. —— (2014).

Wyrok Sądu Najwyższego USA w sprawie Zorach przeciwko Clauson, 343 U.S. 306

(1952).

Wyrok Sądu Najwyższego Kanady w sprawie Multani przeciwko Commission scolaire

Marguerite-Bourgeoys, (2006) 1 SCR 256.

Wyrok Sądu Najwyższego Kanady w sprawie R przeciwko Big M Drug Mart Ltd, (1985)

1 SCR 295.

Wyrok Sądu Najwyższego Kanady w sprawie Roncarel i przeciwko Duplessis, (1959)

S.C.R. 121.

Wyrok Sądu Najwyższego Kanady w sprawie Saumur przeciwko City of Qu é bec, (1953)

2 S.C.R. 299.

Wyrok Sądu Najwyższego Kanady w sprawie Syndicat Northcrest przeciwko Amselem,

(2004) 2 S.C.R. 551.

O p r a c o w a n i a

Gabryś M., Przewodnik po Konstytucji Kanady. Akt Konstytucyjny z 1867 roku, Kraków

2016.

Kudła W., Wrogo ść wobec religi . Ostrze ż enia za strony S ą du Najwy ż szego USA, Kraków 2019.

Longchamps de Bérier F., Church-State Relations: Separation without the Wal , „Studia

Iuridica” 30 (1995), s. 61–92.

Longchamps de Bérier F., Uwagi o neutralnym pa ń stwie religijnych obywateli w jury-

sprudencji S ą du Najwy ż szego Stan ó w Zjednoczonych Ameryki, „Czasopismo Prawno-Historyczne” 59 (2007), nr 2, s. 93–107.

Longchamps de Bérier F., Ko ś ci ół rzymskokatolicki wobec rozdzia ł u Ko ścioł a i pa ń stwa,

[w:] Francuska ustawa z 9 grudnia 1905 roku o rozdziale ko ściołó w i pa ń stwa z perspektywy 100 lat, red. M. Pietrzak, Warszawa 2007, s. 57–69.

Longchamps de Bérier F., Chcie ć i rozumie ć . Ameryka ń skie przyk ł ady w dyskusji o budowaniu dwustronnych relacji pa ń stwo – Ko ś ci ół, „Forum Prawnicze” 2 (2011), s. 26–35.

Longchamps de Bérier F., Polityczny podzia ł wzd ł u ż linii podzia ł u religijnego? Dwa nowe orzeczenia S ą du Najwy ż szego Stan ó w Zjednoczonych, „Forum Prawnicze” 2 (2014), s. 3–15.

Longchamps de Bérier F., Kudła W., Prawo do krzy ż a w przestrzeni publicznej. Odpo-

wied ź stowarzyszeniu humanist ó w, „Forum Prawnicze” 4 (2019), s. 19–37.

Małajny R. M., Mur separacji – pa ń stwo a ko ś ci ół w Stanach Zjednoczonych Ameryki, Katowice 1992.

Wolność religijna w Ameryce Północnej

423

Moon, R., Religious Commitment and Identity: Syndicat Northcrest v. Amselem, „The Su-

preme Court Law Review: Osgoode’s Annual Constitutional Cases Conference

29” (2005), s. 201–220.

Napierała P., In God We Trust. Religia w sferze publicznej USA, Kraków 2015.

N e t o g r a f i a

Cardus, An Institutional History of Religious Freedom in Canada: https://www.cardus.

ca/research/faith-communities/reports/an-institutional-history-of-religious-

freedom-in-canada/, dostęp z: 30.12.2024.

Oficjalna strona Sądu Najwyższego Stanów Zjednoczonych: https://www.supreme-

court.gov/, dostęp z: 07.09.2024.

Public Religion Research Institute, 2023 PRRI Census of American Religion: County-

-Level Data on Religious Identity and Diversity, https://www.prri.org/research/cen-

sus-2023-american-religion/, dostęp z: 30.12.2024.

Strona Fundacji Ochrony Wolności Religijnej w USA – The Becket Fund for Reli-

gious Liberty: https://becketfund.org/, dostęp z: 07.09.2024.

The Canadian Encyclopedia, Religion: https://www.thecanadianencyclopedia.ca/en/

article/religion, dostęp z: 30.12.2024.

United States Commission on International Religious Freedom, https://www.uscirf.

gov/, dostęp z: 30.12.2024.

Prof. Augusto Z I M M ER M A N N

Sheridan Institute of Higher Education

Wolność religijna w Australii

Wprowadzenie

Kiedy w roku 1911 przeprowadzono pierwszy spis ludności w Australii,

96 procent społeczeństwa uznało się za chrześcijan. Do roku 2016 liczba ta

wynosiła zaledwie 52 procent, a obecnie prawie jedna trzecia Australijczy-

ków (30 procent) deklaruje, że nie wyznaje żadnej religii1.

Przeciwnicy deklarowania swej przynależności religijnej w Australii za-

kładają, że przekonania chrześcijańskie stwarzają podziały, są bigoteryjne

i irracjonalne2. Z tego wynika pogląd, że ich manifestowanie musi zostać

wyeliminowane z jakiejkolwiek debaty publicznej. W rezultacie chrześcija-

nie i organizacje chrześcijańskie mogą zostać obecnie pociągnięci do odpo-

wiedzialności za samo wyrażanie tradycyjnych przekonań. Ponadto szkołom

chrześcijańskim nie wolno nawet uczyć zgodnie z wynikającym z doktryny

religijnej punktem widzenia, na przykład w kwestiach płci i seksualności.

1 Australian Bureau of Statistics, 2016 Census: Religion, 27 czerwca 2017, https://www.

abs.gov.au/AUSSTATS/abs@.nsf/mediareleasesbyReleaseDate/7E65A144540551D7CA258

148000E2B85, dostęp z: 07.09.2024.

2 P. Kurti, Religious Liberty: A Forgotten Freedom? , [w:] Religious Freedom in Australia –

A New Terra Nul ius? , red. I. T. Benson, M. Quinlan, A. K. Thompson, Sydney 2019, s. 29.

426

Augusto Zimmermann

Obecna determinacja narodowych elit intelektualnych i politycznego

establishmentu w obronie grup osób samoidentyfikujących się jako „ofiary”

doprowadziła do niepożądanej konfrontacji pomiędzy innymi istniejący-

mi grupami, z których każda ma tendencję do uchylania się od zobowiązań

wobec innej3. Nie chodzi tu o uszanowanie „różnorodności” grupy, lecz o jej

uregulowanie i rozdzielanie obywateli według płci, religii, pochodzenia et-

nicznego i tym podobnych. Dochodzi do tego poprzez traktowanie społe-

czeństwa jako zbioru odrębnych grup, które są uzależnione od odpowiedzi

rządzących na ich różnorodność.

Wrogość wobec chrześcijaństwa, podsycana przez elity rządzące, jest

dziś powszechna w każdym aspekcie życia społecznego, we wszystkich

australijskich środowiskach4. Zdaniem Michaela Quinlana, dziekana Wy-

działu Prawa na Uniwersytecie Notre Dame, „niektórzy uważają nawet, że

dyskusje na temat tradycyjnych chrześcijańskich – zwłaszcza katolickich –

postaw w sprawie moralności seksualnej, a także spowiedzi, aborcji, euta-

nazji czy małżeństwa są nienawistne, bigoteryjne oraz obraźliwe i stanowią

jedynie wymówkę dla ochrony sprawców wykorzystywania dzieci poprzez

ukrywanie napaści na tle seksualnym, seksizmu, homofobii, transfobii oraz

dyskryminacji, porównywalnej nawet z rasizmem, apartheidem i niewol-

nictwem”5.

W tym kontekście idea „praw” stała się bronią, a przepisy antydyskrymi-

nacyjne są coraz częściej wykorzystywane do stłumienia wyrażania opinii,

a nie po prostu do kwestionowania nieodpowiednich zachowań. Ta nara-

stająca nietolerancja stwarza zagrożenie dla wolności religijnej i praworząd-

ności. Dla przykładu, „gdy aktywiści małżeństw tej samej płci domagają

się zniesienia odstępstw antydyskryminujących dla grup religijnych, które

uznają tradycyjną formę małżeństwa, to usiłują skutecznie narzucić swoje

poglądy i przekonania tym, z którymi się nie zgadzają”6.

3 Tenże, Sacred & Profane: Faith and Belief in a Secular Society, Redland Bay 2020, s. 15.

4 K. Donnelly, Persecution of Christians Being Taken to Extremes, „The Australian”, 24

kwietnia 2019, https://www.theaustralian.com.au/commentary/persecution-of-christians-be-

ing-taken-to-extremes/news-story/038ad2176b1ce5cf2fa94ad4bf7430bf, dostęp z: 07.09.2024.

5 M. Quinlan, An Unholy Patchwork Quilt: The Inadequacy of Protections of Freedom of Reli-

gious in Australia, [w:] Religious Freedom in Australia, dz. cyt., s. 45.

6 Tamże, s. 49.

Wolność religijna w Australii

427

Obecnie często twierdzi się, że niezłomne przywiązanie do wartości

chrześcijańskich hamuje postęp i rozwój społeczeństwa. Takie nastawienie

rozwinęło się i jest obecnie wykorzystywane do odmawiania chrześcijanom

udziału w życiu publicznym. Michael Sexton, prokurator generalny Nowej

Południowej Walii od 1998 roku, opisuje, jak klasa polityczna i elity intelek-

tualne tego kraju „prowadzą wojnę” przeciwko wszystkiemu, co może jawić

się jako wywodzące się z chrześcijańskiej perspektywy: „Ci gorliwcy są wro-

go nastawieni do wszelkich form religii chrześcijańskiej, a przede wszystkim

do Kościoła katolickiego”7.

Regularne przejawy wrogości wobec chrześcijaństwa pojawiają się na-

wet po tak zwanej „konserwatywnej” stronie polityki australijskiej. Moż-

na przytoczyć jako przykład to, co wydarzyło się w Australii Zachodniej

w marcu 2021 roku. Partia Liberalna, zwana prawicową, w tym australij-

skim stanie była przewodzona przez 33-letniego zielono-lewicowego poli-

tyka (Zak Kirkup), który żarliwie popierał program LGBTQIA, agitował

na rzecz samobójstw i ekstremalnych działań na rzecz klimatu8. Jednak

wkrótce, po najgorszej w historii przegranej wyborów oraz utracie statusu

opozycyjnego, David Honey – jeden z nielicznych członków Partii Liberal-

nej, którzy utrzymali się w parlamencie – oskarżał „chrześcijańską prawi-

cę” o przegraną jego partii9.

Współczesne elity australijskie, usiłując zmarginalizować lub uciszyć

chrześcijan, którzy poważnie traktują swoją wiarę, zasadniczo odrzucają tra-

dycje kulturowe własnego liberalno-demokratycznego społeczeństwa. We-

dług byłego sędziego Sądu Najwyższego Dysona Heydona, te elity rządzące

„odrzucają znaczną część całego życia i historii narodu – ponieważ chrze-

ścijaństwo jest tak bardzo zintegrowane z życiem i historią narodu, że jego

zniszczenie oznaczałoby unicestwienie tego życia narodowego, które mogło-

by pozostać tylko w pamięci”10. Sędzia Heydon stwierdził również, że „wśród

7 M. Sexton, Revisionists Drive Old Dixie Down Again, „The Australian”, 21 sierpnia 2018,

https://www.theaustralian.com.au/commentary/opinion/revisionists-drive-old-dixie-down-

again/news-story/8972a2300f26a645672503deefc91eff, dostęp z: 07.09.2024.

8 B. Thompson, Liberal Survivor Puts Spotlight on Right-Wing Churches, „Australian Finan-

cial Review”, 15 marca 2021, https://www.afr.com/politics/liberal-survivor-puts-spotlight-

on-right-wing-churches-20210315-p57au7, dostęp z: 07.09.2024.

9 S. Burke, Limp Green Libs Wiped Out, „Politicom”, 14 marca 2021, https://politicom.com.

au/tragic-green-libs-wiped-out/, dostęp z: 07.09.2024.

10 D. Heydon, Liberalism Built on Christian Principles is Lost on Modern Elites, „The Austra-

428

Augusto Zimmermann

elit rozwija się wrogie nastawienie do religii, którego na Zachodzie nie było

już widać od czasu najgorszych ekscesów rewolucji francuskiej”11.

Historyczne ujęcie

Kolonizacja Australii rozpoczęła się w wyniku decyzji brytyjskiego parla-

mentu o utworzeniu nowej kolonii karnej za oceanem. Oficer Królewskiej

Marynarki Wojennej, kapitan Arthur Phillip (1738–1814), był odpowiedzial-

ny za założenie kolonii karnej w Nowej Południowej Walii – tam, gdzie póź-

niej powstało miasto Sydney. Kapitan Phillip był zdeterminowany, aby zało-

żyć taką kolonię w ramach zachodniej tradycji prawnej, która była przesiąk-

nięta chrześcijaństwem. W związku z tym „udzielił on wsparcia pierwszym

kapelanom w pielęgnowaniu życia religijnego kolonii”12. Dzięki jego naci-

skom, by w wolnym kraju nie było niewolnictwa, a tym samym niewolników,

„zasady abolicjonistyczne zostały utrwalone od samego początku, a wpływ

Wilberforce’a był znaczący”13.

Przyjmuje się, że Lachlan Macquarie, gubernator Nowej Południowej

Walii w latach 1810–1821, zapoczątkował przekształcanie Australii z miejsca,

które do tej pory kojarzyło się z przestrzenią dla skazańców, w modelową

kolonię brytyjską. Uważał, że Nowa Południowa Walia jest nie tylko krajem

kary, lecz także „krajem zbawienia”. Pod jego łagodnymi rządami byłych ska-

zańców przekształcano w produktywnych, praworządnych obywateli14. Pod

tym względem na wiele sposobów zachęcał do chrześcijaństwa, wierząc, że

zasady chrześcijańskie uczynią następne pokolenie „uległym i posłusznym

rodzicom i przełożonym, uczciwym, wiernym i użytecznym wobec człon-

lian”, 4 listopada 2017, http://www.theaustralian.com.au/news/inquirer/liberalism-built-on-

christian-principles-is-lost-on-modern-elites/news-story/174b51227ac4a32c550c352e1ede8021, dostęp z: 07.09.2024.

11 D. Heydon, Religion “Toleration” in Modern Australia: The Tyranny of Relativism. Inaugural PM Glynn Lecture on Religion, Law and Public Life, Australian Catholic University, Adelaide,

październik 2017, p. 8–9.

12 D. Furse-Roberts, Edmund Burke’ s Enduring Legacy in Australian Politics, „Quadrant Magazine” 62 (2018), nr 7–8, s. 13.

13 K. Windschuttle, The Break-Up of Australia: The Real Agenda Behind Aboriginal Recogni-

tion, Sydney 2016, s. 297.

14 N. Ferguson, Empire: How Britain made the Modern World, London 2003, s. 105.

Wolność religijna w Australii

429

ków społeczeństwa”15. Uznawał te zasady religijne za „niezbędne zarówno dla

wolności, jak i dla wysoko stojącej cywilizacji materialnej, i miał nadzieję, że

dadzą satysfakcję wszystkim klasom oraz zapewnią ich pojednanie”16.

Sir Richard Bourke był gubernatorem Nowej Południowej Walii w latach

1831–1837. Chociaż gubernator Bourke był pobożnym anglikaninem, to jed-

nak bronił interesów katolików wyznania rzymskokatolickiego, jak i innych

mniejszości religijnych, zwłaszcza protestantów17. W 1836 r. Bourke uchwalił

Ustawę kościelną, która między innymi zniosła status Kościoła Anglii jako

Kościoła państwowego. Od tego momentu wszystkie wyznania chrześcijańskie

stały się równe prawu. Jak zauważa David Furse-Roberts, „decyzja o odłącze-

niu [od państwa] Kościoła Anglikańskiego nie była podyktowana świeckim

impulsem do pomniejszenia roli religii, ale raczej dążeniem do zapewnienia

sprawiedliwości pokrzywdzonej mniejszości katolickiej i nadania równej po-

zycji poszczególnym nurtom chrześcijaństwa w życiu publicznym”18.

W latach 1891–1899 przedstawiciele każdej kolonii brytyjskiej w Austra-

lii uczestniczyli w konwencjach, na których omówiono opracowanie kon-

stytucji federalnej. Na ich wniosek parlament brytyjski uchwalił Ustawę

konstytucyjną Australii 5 lipca 1900 roku. Przy tej okazji sir John Downer,

jeden z najwybitniejszych współautorów konstytucji, oświadczył: „Wspólno-

ta australijska będzie, począwszy od pierwszego etapu, wspólnotą chrześci-

jańską”19.

Oświadczenie takie bezpośrednio trafiło do preambuły Konstytucji, któ-

ra brzmiała: „Podczas gdy mieszkańcy Nowej Południowej Walii, Wiktorii,

Południowej Australii, Queenslandu i Tasmanii, pokornie opierając się na

błogosławieństwie Boga Wszechmogącego, wyrazili zgodę na zjednoczenie

się w jedną nierozerwalną Wspólnotę Federalną”20. Umieszczenie w pream-

bule uznania Boga było reakcją na ogromne poparcie opinii publicznej21. Jak

podkreśla profesor prawa Helen Irving:

15 M. Clarke, A History of Australia, Melbourne 1997, s. 280–281.

16 Tamże, s. 10.

17 Furse-Roberts, dz. cyt., s. 13.

18 Tamże, s. 14.

19 Cyt. za C. Stringer, Discovering Australia’s Christian Heritage, Brisbane 2000, s. 103.

20  Commonwealth of Australia Constitution Act 1900, Preamble.

21 R. G. Ely, Unto God and Caesar: Religious Issues in the Emerging Commonwealth 1891–1906,

Melbourne 2004, s. 21.

430

Augusto Zimmermann

Podczas Konwencji z 1897 r. delegaci zostali zasypani petycjami, w których

domagano się uznania Boga w Konstytucji. W petycjach, zorganizowanych na

szczeblu krajowym, proszono o uznanie Boga za »Najwyższego Władcę Wszech-

świata«, o ogłoszenie modlitw narodowych oraz narodowych dni dziękczynie-

nia, a także dni »przebłagania«. Jednak sednem tych petycji było to, aby konsty-

tucja zawierała deklarację o duchowej – zwłaszcza chrześcijańskiej – tożsamości

dla nowego narodu22.

Historycy podkreślają fakt, że australijska konstytucja powstała w specy-

ficznym środowisku społeczno-politycznym, w którym różne gałęzie Kościo-

ła chrześcijańskiego rywalizowały ze sobą o wpływy kulturowe23. W miejsce

promowania rządu wykluczającego religię, jak pisze prawnik akademicki,

dr Alex Deagon, „wielu ojców założycieli nie życzyło sobie społeczeństwa

świeckiego, które odrzuca publiczne prezentacje i dyskurs religijny”24. Wręcz

przeciwnie, historyczny i kulturowy zakres wypracowania artykułu 116

Konstytucji Australijskiej stanowił wyraz powszechnego poparcia dla re-

ligii, wynikającego z klimatu tolerancji religijnej, ale także troski o rozwój

religii.

Przepisy prawne

Na tym historycznym tle interpretowany jest art. 116 Konstytucji. W danym

artykule, który najwyraźniej był inspirowany Pierwszą Poprawką Konstytu-

cji Amerykańskiej, stwierdza się, że:

Wspólnota nie uchwala żadnych praw ustanawiających religię, narzucających

jakichkolwiek praktyk religijnych lub zakazów swobodnego wyznawania ja-

kiejkolwiek religii oraz nie będzie wymagany żaden egzamin religijny, kwa-

lifikujący do objęcia stanowiska lub powiernictwa publicznego w ramach

Wspólnoty25.

22 H. Irving, To Constitute a Nation: A Cultural History of Australia’s Constitution, Cam-

bridge 1999, s. 166.

23 G. Blainey, A Shorter History of Australia, New York 1994, rozdz. 11.

24 A. Deagon, Secularism as a Religion: Questioning the Future of the “Secular” State, „The

Western Australian Jurist” 8 (2017), s. 59.

25  Commonwealth of Australia Constitution Act 1900, p. 116.

Wolność religijna w Australii

431

Niniejsza część zawiera kilka zakazów: po pierwsze, ustanawiania religii

(innymi słowy, tworzenia oficjalnej religii); po drugie, obowiązku prakty-

kowania religii; po trzecie, jakiegokolwiek prawa zakazującego swobodne-

go wykonywania praktyk religijnych; i po czwarte, nakładania religijnych

kwalifikacji na urzędy publiczne. W swoim autorytatywnym komentarzu

do Konstytucji John Quick (jeden z autorów Konstytucji) i Robert Garran

(który odegrał znaczącą rolę w ruchu Federacji Australijskiej) wyjaśnili cel

i wpływ narodowej klauzuli oddzielającej państwo od Kościoła:

Przez ustanowienie religii rozumie się założenie i uznanie Kościoła państwowe-

go lub przyznanie jednemu Kościołowi specjalnych przywilejów, tytułów i ko-

rzyści, których odmawia się innym. Nie ma na celu zakazywania przez władzę

federalną uznawania religii lub kultu religijnego26.

Niestety sądy nie zawsze prawidłowo interpretują jasne stwierdzenie art.

116. W sprawie Harkianakis przeciwko Skalkos (1999) sędzia Dunford z Sądu

Najwyższego Nowej Południowej Walii stwierdził, że artykuł ten czyni reli-

gię „nieistotną” dla federalnego stanowienia prawa i kształtowania polityki27.

Również sprawa o zniesławienie powstała na podstawie dorozumianego lub

niewyraźnego prawa do wolności słowa, dotyczącego spraw religijnych. Sę-

dzia Dunford wysłuchał wniosku i błędnie założył, że obrona „nie ma szans

powodzenia”, ponieważ uznał, że art. 116 „wyklucza religię z systemu rządo-

wego”28. Jest to oczywiście całkowicie błędne. Jak zauważył profesor prawa

Nicholas Aroney, „sugerowanie, że brak ustalonych zasad sprawia, że wzglę-

dy religijne stają się całkowicie nieistotne dla federalnego ustawodawstwa

i kształtowania polityki, zwłaszcza w Australii, ale także w Stanach Zjedno-

czonych, jest po prostu nie do przyjęcia”29.

W 1981 r. Sąd Najwyższy Australii przedstawił swoją pierwszą decyzję

dotyczącą klauzuli wprowadzenia rozdziału Kościoła od państwa30. Sprawa

dotyczyła ważności federalnego wsparcia finansowego dla szkół wyznanio-

26 J. Quick, R. R. Garran, The Annotated Constitution of the Australian Commonwealth, Syd-

ney 1901, s. 952.

27  Harkianakis przeciwko Skalkos (1999) 47 NSWLR 302.

28 Tamże, 301–302.

29 Tamże.

30  Attorney-General (Vic) (ex rel Black) przeciwko Commonwealth (1981) 146 CLR 559 (« DOGS

Case»).

432

Augusto Zimmermann

wych poprzez szereg dotacji właśnie dla stanów australijskich. Większość

była zdania, że art. 116 nie zabrania prawu federalnemu wspierania praktyk

religijnych ani udzielania wsparcia finansowego szkołom wyznaniowym na

zasadach niedyskryminacyjnych. Aby popaść w konflikt z art. 116, rząd mu-

siałby posunąć się do ustanowienia oficjalnego Kościoła lub wywyższenia

jednego wyznania ponad inne. W swojej decyzji większościowej sędzia Wil-

son przypomniał, że jeśli klauzula oddzielająca państwo od Kościoła miałaby

być interpretowana tak szeroko, że wymagałaby bardziej „ścisłego rozdzia-

łu” między Kościołem a państwem, to trudno sobie wyobrazić, jakie miejsce

pozostałoby dla funkcjonowania tradycyjnych praktyk, takich jak przysięga

koronacyjna czy modlitwy inauguracyjne w kilku parlamentach stanowych

i federalnych naszego kraju, nie wspominając już o uznaniu „Boga Wszech-

mogącego” w preambule Konstytucji.

Wolność religijna jest fundamentem każdej podstawowej wolności,

w szczególności wolności słowa, zgromadzeń i sumienia. Sąd Najwyższy za-

uważył jednak, że nie każda ingerencja w religię jest nieprawomocna konsty-

tucyjnie, lecz jedynie taka, która powoduje „bezprawne naruszenie wolności

religijnej”31. W Church of the New Faith (1983) Trybunał (C. J. Mason i J. Bren-

nan) uznał, że „ogólne prawa mające na celu zachowanie i ochronę społeczeń-

stwa nie są podważane przez zarzut religijnego obowiązku ich łamania”32.

W tym samym tonie w przypadku sprawy Jehovah Witness’s (1943) sędzia La-

tham zwrócił się do katalogu „zła i okrucieństwa”, co czasami praktykowane

jest w imię „religii”. Sędzia Latham stwierdził: „Zgodne z zachowaniem wol-

ności religijnej państwo powstrzymuje działania i kierunki postępowania,

które są niezgodne z podtrzymywaniem władzy cywilnej i są szkodliwe dla

dalszego istnienia wspólnoty”33.

Było to również postrzeganie prowadzące australijskich polityków do

przeciwstawienia się pomysłowi absolutnej wolności religijnej, stanowiącej

tym samym niedopuszczalne zagrożenie dla ogółu społeczeństwa34. Podczas

31  Adelaide Company of Jehovah’s Witnesses Inc. przeciwko Commonwealth (1943) 67 CLR 116,

131 (Latham CJ).

32  Church of the New Faith przeciwko Commissioner for Pay-roll Tax (Vic) (1983) 154 CLR 120,

136 (za Mason CJ i Brennan J); zob. także Kruger przeciwko Commonwealth of Australia (1997)

190 CLR 1, 160 (J. Gummow).

33 Tamże.

34 T. Blackshield, Religion and Australian Constitutional Law, [w:] Law and Religion: God, the State and the Common Law, red. P. Radan, D. Meyerson, R. F. Croucher, London 2005, s. 88.

Wolność religijna w Australii

433

debaty na konwencji w Adelaide w 1898 r. pojawiła się nawet sugestia, by

Konstytucja zakazała „praktyk religijnych, które zostały postrzegane przez

wielu ludzi jako zasadniczo złe i niegodziwe”35.

Ta oryginalna interpretacja Konstytucji jest szczególnie istotna w obec-

nym kontekście radykalnego islamu. W 1987 r. w Sądzie Federalnym odmó-

wiono przywódcy religijnemu („Imamowi”) australijsko-libańskiego meczetu

przedłużenia wizy tymczasowej, twierdząc, że popiera ekstremizm religijny

i przemoc. W kwestionowaniu tego nakazu o deportacji argumentowano,

inter alia, że taki nakaz jest sprzeczny z wolnością religijną, o której mowa

w art. 116. Zgromadzenie odrzuciło tę argumentację, stwierdzając, że wol-

ność religijna nie jest absolutna i nie można na tej podstawie usprawiedli-

wiać naruszenia innych podstawowych praw jednostki36.

Aspekty praktyczne

Ta sekcja zawiera krótki przegląd praktycznych aspektów wolności religijnej

w Australii lub jej braku. Istnieje wiele przypadków, w których zwykli Au-

stralijczycy spotykają się z atakami prawnymi ze strony aktywistów, urzęd-

ników państwowych wymierzających sankcje. Zdarza się też, że bezbronnym

dzieciom odmawia się opieki rodziców zastępczych, ponieważ ci są ludźmi

wierzącymi. Zanim przytoczymy przykłady niektórych spraw sądowych,

warto wspomnieć o dwóch przykładach prześladowania naukowców uniwer-

syteckich z powodu ich przekonań religijnych.

Pierwszy przykład dotyczy tego, co przydarzyło się znanemu naukowcowi

i rabinowi Shimonowi Cowenowi, synowi byłego gubernatora generalnego

Australii, sir Zelmana Cowena. Jest on znany ze swoich wysoko notowanych

na całym świecie badań o prawach noahidów, na podstawie których nauko-

wiec publicznie wystąpił przeciwko homoseksualizmowi, liberalnym przepi-

som aborcyjnym i ustawodawstwu o dobrowolnym wspomaganiu eutanazji.

Rabin Cowen został zwolniony w trybie natychmiastowym ze stanowiska

akademickiego na Uniwersytecie Monash w Wiktorii podczas debaty o mał-

35 Tamże, s. 91.

36  Minister for Immigration and Ethnic Affairs przeciwko Lebanese Moslem Association and Oth-

ers (1987) 17 FCR 580, s. 373.

434

Augusto Zimmermann

żeństwie osób tej samej płci w 2015 r. Wicekanclerz Uniwersytetu Monash

zobowiązał uczelnię do jednostronnego wspierania małżeństw osób tej samej

płci. Bez formalnego ostrzeżenia lub jakiejkolwiek sposobności rabin Cowen

został odwołany przez dziekana Wydziału Sztuki za rzekome wykorzysty-

wanie swojej uniwersyteckiej poczty e-mail do wyrażania swojej opinii na

temat małżeństw osób tej samej płci, kierując się swoimi ortodoksyjnymi

przekonaniami żydowskimi. Kiedy odwołał się od tej decyzji do pani wice-

kanclerz, ta odpowiedziała mu, że to ona upoważniła dziekana do działania

przeciwko niemu i zamknęła sprawę37.

Powyższy przykład nie stanowi zjawiska rzadkiego – można przytoczyć

również inne wydarzenia, chociażby sprawę byłego wykładowcy akade-

mickiego na Uniwersytecie Macquarie dra Stephena Chavura, którego ni-

gdy przedtem nie oskarżano o dyskryminację, nadużycia czy podburzają-

ce wypowiedzi. To wybitny teoretyk polityczny i historyk, jego artykuły są

publikowane w wielu prestiżowych czasopismach. Jego najnowsza książka

naukowa nosi tytuł Reason, Religion, and the Australian Polity: A Secular State?

(Routledge, 2019). W 2017 roku aktywiści LGBTQI+ publicznie naciskali na

Uniwersytet Macquarie, by go zwolnił ze stanowiska dyrektora Instytutu

Macquarie, znanej chrześcijańskiej organizacji zajmującej się szkoleniem po-

litycznym. Aktywiści twierdzili, że stanowisko dra Chavury w tej organi-

zacji jest sprzeczne z oficjalnym poparciem uniwersytetu dla kwestii LGB-

TQI+. Nie otrzymał on żadnego wsparcia ze strony władz i kierownictwa

uniwersytetu. Wręcz przeciwnie, wrogie otoczenie i presja administracyjna

ostatecznie zmusiły go do ustąpienia ze stanowiska akademickiego i szuka-

nia pracy gdzie indziej.

Delany przeciwko Porteous (2015) TACD

We wrześniu 2015 roku osoba transseksualna, Martine Delaney, złożyła

skargę na katolickiego arcybiskupa Juliana Porteousa na podstawie Tasma-

nian Anti-Discrimination Act (Tasmańskiej ustawy antydyskryminacyjnej) do

urzędnika państwowego do spraw przeciwdziałania dyskryminacji. Skarga

dotyczyła broszury zatytułowanej Don’ t Mess With Marriage („Nie zadzieraj

37  Rabbi Shimon Cowen, https://australiawatch.com.au/rabbi-shimon/, dostęp z: 07.09.2024.

Wolność religijna w Australii

435

z małżeństwem”), w której jest napisane, że „małżeństwo powinno być he-

teroseksualnym związkiem między mężczyzną a kobietą, a zmiana prawa

zagrażałaby wychowaniu dziecka”38. Skarga opierała się przede wszystkim

na art. 17(1) ustawy, zgodnie z którym „osoba nie może dopuszczać się za-

chowań, które obrażają, poniżają, onieśmielają, znieważają lub wyśmiewają

inną osobę” ze względu na płeć, rasę, wiek, orientację seksualną, aktywność

seksualną zgodną z prawem, tożsamość płciową, interpłciowość, niepełno-

sprawność, stan cywilny, status związku, ciążę, karmienie piersią, rodziciel-

stwo i obowiązki rodzinne.

Jak można zauważyć, ta klauzula w ustawodawstwie państwowym do-

tyczy ochrony uczuć ludzi. Sprawia, że samo „obrażanie” innej osoby jest

niezgodne z prawem, chociaż prawda nie musi być koniecznie wykorzysty-

wana jako ważna obrona. Mimo że Delaney wycofała swoją skargę z powo-

dów osobistych, arcybiskup Porteous został wezwany przed organ antydy-

skryminacyjny z powodu wyrażania tradycyjnego poglądu Kościoła na te-

mat małżeństwa. Naraziło to wszystkie grupy religijne na Tasmanii na ataki,

a ich praktyki i przekonania pozostały bez ochrony. Oczywiście, jeśli ludzie

są zmuszeni do stawienia się przed komisją antydyskryminacyjną, to jest to

poważna przeszkoda zniechęcająca do wnoszenia cennego wkładu w debatę

publiczną w całej Australii39.

Hordyk przeciwko Wanslea Family Services (2019) WAEOC

Byron i Keira Hordyk to chrześcijańskie małżeństwo z Australii Zachodniej.

W styczniu 2017 r. złożyli oni podanie o gotowości stania się opiekunami

zastępczymi dla dzieci w wieku od 0 do 5 lat. Deklarowali, że pokochają

i zaopiekują się każdym dzieckiem, które do nich trafi, ale nie będą w stanie

akceptować ani promować tożsamości seksualnej, która jest sprzeczna z ich

chrześcijańskimi wartościami. W rezultacie Byron i Keira zostali odrzuceni

przez agencję opieki zastępczej i uznani za „niebezpiecznych”, ze względu na

38 Tamże.

39 A. Shanahan, Discrimination Police Indulging In Gay Abandon, „The Australian”, 15 paź-

dziernika 2011, https://www.theaustralian.com.au/opinion/discrimination-police-indulging-

in-gay-abandon/news-story/c1457f01388bc4f3b1fe0a1a974f82fd.

436

Augusto Zimmermann

ich tradycyjne chrześcijańskie przekonania dotyczące płci i seksualności40.

Ponieważ był to wyraźny przypadek dyskryminacji religijnej, małżeństwo

złożyło skargę do Komisji ds. Równości Szans zgodnie z Ustawą Równości

Szans ( Equal Opportunity Act) z 1984 r. W 2019 r. Komisja ds. Równości Szans

doraźnie odrzuciła skargę Byrona i Keiry, argumentując, że ich roszczenie

było „błędne i nieuzasadnione”.

Burns v Gaynor – Różne przypadki41

Bernard Gaynor jest mieszkańcem Queensland. Od pół dekady jest narażony

na spór prawny z powodu prowadzenia przez niego konserwatywnego blo-

ga w Internecie i promowania chrześcijańskich poglądów na temat małżeń-

stwa, płci i rodziny. Aktywista LGBTQI w Nowej Południowej Walii (Gar-

ry Burns) złożył ponad 40 skarg dotyczących dyskryminacji i oczerniania

(w tym 36 w ciągu 32 miesięcy) przeciwko Gaynorowi za poglądy wyrażone

na jego blogu. Obrona przed tymi oskarżeniami była dla Gaynora bardzo

wyczerpująca, czasochłonna i kosztowna, ponieważ był zmuszony sprzedać

swój dom i poniósł ponad 400 tysięcy dolarów opłat prawnych42. Co ciekawe,

„pan Gaynor nie był w stanie doprowadzić do odrzucenia skarg jako dokucz-

liwego szykanowania, mimo że ani jedno oskarżenie przeciwko niemu nie

zostało potwierdzone jako sukces oskarżyciela”43.

40 K. Hedley, Couple Who Believe It’s a Sin to be Gay Fight for Right to be Foster Carers, „WAToday”, 6 lutego 2020, https://www.watoday.com.au/national/western-australia/couple-who-

believe-it-s-a-sin-to-be-gay-fight-for-right-to-be-foster-carers-20200205-p53y3c.html

41 Zob. m.in.; Burns przeciwko Gaynor (nr 2) (2019) NSWDC 552; Burns przeciwko Gay-

nor (2018) NSWDC 358; Burns przeciwko Gaynor (2015) NSWDC 283; Burns przeciwko Gaynor (2015) NSWDC 24; Burns przeciwko Gaynor (2015) NSWCATAD 211; Burns przeciwko Gaynor

(2015) NSWCATAD 77; Burns przeciwko Gaynor (2015) NSWCATAD 24.

42 A. Zimmermann, The State of Freedom of Speech in Australia: Universities, the Media, and

Society in General, [w:] Freedom of Speech: A Comparative Law Perspective, red. G. Blicharz, Warsaw 2019, s. 242.

43 J. Steenhof, Australian Cases: Freedom of Thought, Conscience and Religion, Canberra 2020, s. 10.

Wolność religijna w Australii

437

Fleming przeciwko Advertiser-News Weekend Publishing Co Pty

Ltd & Anor (Nr 2) (2016) SASC 26

John Fleming jest katolickim księdzem mieszkającym w Południowej Austra-

lii, szanowany jako zasłużony kapłan i naukowiec o nieskazitelnym charakte-

rze. Jednak kariera, reputacja i bezpieczeństwo finansowe księdza Fleminga

zostały poważnie zagrożone, gdy w 2008 r. lokalna gazeta w Adelaide ( The

Sunday Mail) opublikowała szereg bezpodstawnych oskarżeń, które wysunął

przeciwko niemu dziennikarz Nigel Hunt, zarzucając wykorzystywanie sek-

sualne małoletniego w przeszłości.

Oskarżenia wobec ks. Fleminga zostały wcześniej zbadane i odrzucone

przez policję w Australii Południowej, podważając ich prawdziwość. Następ-

nie ksiądz pozwał The Sunday Mail o zniesławienie, a sprawa została rozpa-

trzona w 2014 r. Kiedy na początku 2016 r. wyrok wreszcie zapadł, sprawa

ks. Fleminga o zniesławienie została oddalona. Sędzia po prostu postanowił

uznać te niepotwierdzone doniesienia gazety przeciwko księdzu Flemingowi

za prawdziwe44.

Błędy w wyroku były zdecydowanie zbyt liczne i dość znaczące. Ks. Fle-

ming odwołał się od tej decyzji – jednak bezskutecznie – do Sądu Najwyż-

szego Australii Południowej, a w końcu do Wysokiego Trybunału, gdzie jego

wniosek o urlop okolicznościowy został odrzucony na tej podstawie, że nie

dotyczy żadnej kwestii o znaczeniu ogólnym45. Najwyraźniej sędziowie naj-

wyższego sądu krajowego uważali, że uznanie domniemania niewinności

i ciężar dowodu w sprawach o zniesławienie nie są już kwestiami o poważ-

nym znaczeniu do rozpatrywania przez sąd.

Paul Collits wymienia trzy ważne aspekty sprawy Fleminga:

Antykatolickie uprzedzenia wymiaru sprawiedliwości, ujawnione w procesie

Fleminga i fakt, że księża w czasach moralnej paniki, dotyczącej seksualnego

wykorzystywania nieletnich, stali się uzasadnionym celem do ośmieszania lub

44  Fleming przeciwko Advertiser-News Weekend Publishing Co Pty Ltd & Anor (Nr 2) (2016)

SASC 26 (183) (J. Gray).

45 „Wniosek o udzielenie specjalnego urlopu okolicznościowego nie budzi kwestii o zna-

czeniu ogólnym. Żaden z zarzutów podniesionych przez skarżącego nie ma wystarczających

szans powodzenia, aby uzasadnić przyznanie urlopu okolicznościowego. Urlop ten należy

odrzucić wraz z kosztami”, John Fleming przeciwko Advertiser News Weekend Publishing Co Pty

Ltd & ANOR (2017) HCASL 16 A44/2016.

438

Augusto Zimmermann

atakowania w kulturze »wierzymy ci«, #MeToo, wbudowanej w wymiar spra-

wiedliwości oraz prawnego i powszechnego akceptowania »winy poprzez oskar-

żenie«.

Brak sprawiedliwości proceduralnej w rozprawie i w późniejszych postępowa-

niach odwoławczych.

Poważnych braków w uzasadnieniu prawnym wyroku w procesie o zniesławie-

nie i późniejszych odwołaniach46.

Antykatolickie uprzedzenie, które ujawniono w procesie Fleminga, jest

niezaprzeczalne. Pokazuje, jak księża katoliccy mogą stać się nieuzasadnio-

nym celem do ośmieszania lub atakowania w dobie kultury #MeToo, osadzo-

nej w australijskim systemie sprawiedliwości. Rzeczywiście, sędzia w procesie

Fleminga, a następnie sędziowie Sądu Najwyższego Australii Południowej pa-

dli ofiarami wszechobecnego, antychrześcijańskiego uprzedzenia, obalające-

go domniemania o niewinności, utrzymując, że po prostu nie należy wierzyć

katolickim księżom.

Ostatecznie szkoda wyrządzona reputacji ks. Johna Fleminga jest zarówno

nieodwracalna, jak i niezmierna. Krytycy i przeciwnicy mogą nadal wypowia-

dać straszliwe oszczerstwa, wiedząc, że są ustawowo chronieni niesprawiedli-

wym wyrokiem sądu. Po orzeczeniu sądu Archidiecezja Adelaide odmówiła

ks. Flemingowi możliwości pełnienia jakiejkolwiek posługi katolickiej, tym

samym odmawiając niewinnej osobie podstawowego prawa do kontynuowa-

nia i wykonywania swoich powinności religijnych.

Uwagi końcowe

W Australii narastają nastroje antychrześcijańskie, zwłaszcza antykatolickie47.

Zjawisko to jest odczuwalne w znacznej części sektora publicznego i prywat-

nego. Chrześcijanie coraz częściej unikają publicznego wypowiadania się

w kwestiach dotyczących ich wiary z obawy przed skargami do odpowiednich

władz. Zjawisko to określa się mianem „nowego sekciarstwa” – nowej formy

46 P. Collits, The Crucifixion of John Fleming, „The Freedoms Project ” , 18 maja 2020, https://

thefreedomsproject.com/item/522-the-crucifixion-of-john-fleming, dostęp z: 07.09.2024.

47 A. K. Thompson, Should Public Reason Developed Under U.S. Establishment Clause Jurispru-

dence Apply to Australia? , „The University of Notre Dame Australia Law Review” 17 (2015), s. 108.

Wolność religijna w Australii

439

sekularyzmu, w której wartości i przekonania religijne, zwłaszcza chrześci-

jańskie, są uważane za niegodne, pozbawione znaczenia, nieistotne, a nawet

szkodliwe, gdy chodzi o uwzględnienie kluczowych kwestii społecznych48.

W powyższym tekście opisano rosnącą liczbę przypadków zagrożenia

wolności religijnej w Australii. Dokuczliwe roszczenia nasilają się, przyczy-

niając się do strat finansowych, społecznych i emocjonalnych u osób zrze-

szonych w społecznościach wyznaniowych. Stres związany z dochodzeniem

roszczeń prawnych jest często karą samą w sobie, a większość Australijczy-

ków nie ma możliwości ani środków finansowych niezbędnych do toczenia

tej walki49.

W gruncie rzeczy ludzie religijni, a zwłaszcza chrześcijanie, stają się głów-

nymi celami toczącej się kampanii oszczerstw, która często prowadzi do bez-

podstawnych oskarżeń i rozległych postępowań sądowych. Ze względu na

obecny klimat antyreligijnej bigoterii, zdolność do życia zgodnie z własnymi

wartościami i wyznawanymi przekonaniami już nie stanowi podstawowej

wolności, z której każdy mieszkaniec Australii może korzystać.

Bibliografia

Ź r ó d ł a

Commonwealth of Australia Constitution Act, 1900.

Adelaide Company of Jehovah’ s Witnesses Inc. przeciwko Commonwealth (1943) 67 CLR

116/.

Attorney-General (Vic) (ex rel Black) przeciwko Commonwealth (1981) 146 CLR 559

(« DOGS Case»).

Burns przeciwko Gaynor (Nr 2) (2019) NSWDC 552.

Burns przeciwko Gaynor (2018) NSWDC 358.

Burns przeciwko Gaynor (2015) NSWDC 283.

Burns przeciwko Gaynor (2015) NSWDC 24.

Burns przeciwko Gaynor (2015) NSWCATAD 211.

Burns przeciwko Gaynor (2015) NSWCATAD 77.

Burns przeciwko Gaynor (2015) NSWCATAD 24.

Church of the New Faith przeciwko Commissioner for Pay-roll Tax (Vic) (1983) 154 CLR 12.

48 P. Kurti, The Tyranny of Tolerance: Threats to Religious Liberty in Australia, Redland Bay

2017, s. 165.

49 Steenhof, dz. cyt., nr 43, s. 4.

440

Augusto Zimmermann

Delany przeciwko Porteous (2015) TACD.

Fleming przeciwko Advertiser-News Weekend Publishing Co Pty Ltd & Anor (Nr 2) (2016)

SASC 26.

Fleming przeciwko Advertiser News Weekend Publishing Co Pty Ltd & ANOR (2017)

HCASL 16 A44/2016.

Harkianakis przeciwko Skalkos (1999) 47 NSWLR 302.

Kruger przeciwko Commonwealth of Australia (1997) 190 CLR 1.

Minister for Immigration and Ethnic Affairs przeciwko Lebanese Moslem Association and

Others (1987) 17 FCR 580.

O p r a c o w a n i a

Blackshield T., Religion and Australian Constitutional Law, [w:] Law and Religion: God,

the State and the Common Law, red. P. Radan, D. Meyerson, R. F. Croucher, Lon-

don 2005, s. 75–106.

Blainey G., A Shorter History of Australia, New York 1994.

Clark M., A History of Australia, Melbourne 1997.

Deagon A., Secularism as a Religion: Questioning the Future of the „Secular” State, „The

Western Australian Jurist” 8 (2017), s. 31–94.

Ely R., Unto God and Caesar: Religious Issues in the Emerging Commonwealth 1891–1906,

Melbourne 2004.

Ferguson N., Empire: How Britain made the Modern World, London 2003.

Furse-Roberts D., Edmund Burke’ s Enduring Legacy in Australian Politics, „Quadrant

Magazine” 62 (2018), nr 7–8, s. 12–19.

Heydon D., Religion “Toleration” in Modern Australia: The Tyranny of Relativism. In-

augural PM Glynn Lecture on Religion, Law and Public Life, Australian Catholic

University, Ade-laide, październik 2017.

Irving H., To Constitute a Nation: A Cultural History of Australia’ s Constitution, Cambridge 1999.

Kurti P., Religious Liberty: A Forgotten Freedom? , [w:] Religious Freedom in Australia –

A New Terra Nul ius? , red. I. T. Benson, M. Quinlan, A. K. Thompson, Sydney

2019, s. 21–26.

Kurti P., Sacred & Profane: Faith and Belief in a Secular Society, Redland Bay 2020.

Kurti P., The Tyranny of Tolerance: Threats to Religious Liberty in Australia, Brisbane

2017.

Quick J., Garran R., The Annotated Constitution of the Australian Commonwealth, Sydney 1901.

Quinlan M., An Unholy Patchwork Quilt: The Inadequacy of Protections of Freedom of

Religious in Australia, [w:] Religious Freedom in Australia – A New Terra Nul ius? , red.

I. T. Benson, M. Quinlan, A. K. Thompson, Sydney 2019, s. 36–62.

Sheridan G., God is Good for You: A Defence of Christianity in Troubled Times, Sydney

2018.

Wolność religijna w Australii

441

Steenhof J., Australian Cases: Freedom of Thought, Conscience and Religion, Canberra

2020.

Stringer C., Discovering Australia’ s Christian Heritage, Brisbane 2000.

Thompson A. K., Should Public Reason Developed Under U.S. Establishment Clause Juri-

sprudence Apply to Australia? , „The University of Notre Dame Australia Law Re-

view” 17 (2015), s. 107–134.

Windschuttle K., The Break-Up of Australia: The Real Agenda Behind Aboriginal Reco-

gnition, Sydney 2016.

Zimmermann A., The State of Freedom of Speech in Australia: Universities, the Media,

and Society in General, [w:] Freedom of Speech: A Comparative Law Perspective, red.

G. Blicharz, Warszawa 2019, s. 217–278.

Zimmermann A., Christian Foundations of the Common Law, vol. 3, Australia, Redland

Bay 2018.

N e t o g r a f i a

Australia Watch, Rabbi Shimon Cowen, https://australiawatch.com.au/rabbi-shimon/,

dostęp z: 07.09.2024.

Australian Bureau of Statistics, 2016 Census: Religion, 27 czerwca 2017, https://

www.abs.gov.au/AUSSTATS/abs@.nsf/mediareleasesbyReleaseDate/7E-

65A144540551D7CA258148000E2B85, dostęp z: 07.09.2024.

Burke S., Limp Green Libs Wiped Out, „Politicom”, 14 marca 2021, https://politicom.

com.au/tragic-green-libs-wiped-out/, dostęp z: 07.09.2024.

Collits P., The Crucifixion of John Fleming, „The Freedoms Project”, 18 maja 2020,

https://thefreedomsproject.com/item/522-the-crucifixion-of-john-fleming, dostęp z: 07.09.2024.

Donnelly K., Persecution of Christians Being Taken to Extremes, „The Australian”, 24

kwietnia 2019, https://www.theaustralian.com.au/commentary/persecution-of-

christians-being-taken-to-extremes/news-story/038ad2176b1ce5cf2fa94ad4b-

f7430bf,  dostęp  z: 07.09.2024.

Hedley K., Couple Who Believe It’ s a Sin to be Gay Fight for Right to be Foster Carers,

„WAToday”,  6  lutego  2020, https://www.watoday.com.au/national/western-

-australia/couple-who-believe-it-s-a-sin-to-be-gay-fight-for-right-to-be-foster-

carers-20200205-p53y3c.html, dostęp z: 07.09.2024.

Heydon D., Liberalism Built on Christian Principles is Lost on Modern Elites, „The Au-

stralian”,  4  listopada  2017,  http://www.theaustralian.com.au/news/inquirer/

liberalism-built-on-christian-principles-is-lost-on-modern-elites/news-story/17

4b51227ac4a32c550c352e1ede8021, dostęp z: 07.09.2024.

Sexton M., Revisionists Drive Old Dixie Down Again, „The Australian”, 21 sierpnia

2018, https://www.theaustralian.com.au/commentary/opinion/revisionists-dri-

ve-old-dixie-down-again/news-story/8972a2300f26a645672503deefc91eff,  dostęp z: 07.09.2024.

442

Augusto Zimmermann

Shanahan A., Discrimination Police Indulging In Gay Abandon, „The Australian”, 15 paź-

dziernika 2011, https://www.theaustralian.com.au/opinion/discrimination-po-

lice-indulging-in-gay-abandon/news-story/c1457f01388bc4f3b1fe0a1a974f82fd,

dostęp z: 07.09.2024.

Thompson B., Liberal Survivor Puts Spotlight on Right-Wing Churches, „Australian Fi-

nancial Review”, 15 marca 2021, https://www.afr.com/politics/liberal-survivor-

puts-spotlight-on-right-wing-churches-20210315-p57au7, dostęp z: 07.09.2024.

Siju T HOM A S

Alliance Defending Freedom, India

Wolność religijna w Azji

Wprowadzenie

Hasło przedstawia stan wolności religijnej w Azji ze szczególnym uwzględ-

nieniem przepisów dotyczących bluźnierstwa. Prawa te penalizują wszelkie

domniemane oszczerstwa wobec bóstwa, praktyk lub wierzeń uznawanych

za święte w pismach świętych lub zwyczajowo. W większości przypadków

osoby należące do mniejszości wyznaniowych są ścigane na mocy tych prze-

pisów za obrazę bóstwa lub wyznawców religii znajdujących się pod bezpo-

średnią lub pośrednią ochroną państwa. Kara za bluźnierstwo jest dość su-

rowa i waha się od grzywny po karę więzienia, a w niektórych przypadkach

chłostę i egzekucję. Prawa te poważnie ograniczają i utrudniają swobodne

praktykowanie religii lub przekonań.

Wyjaśnienie charakteru zagadnienia

Dzięki temu, że w Azji rozwijały się główne i pomniejsze religie świata,

społeczeństwo azjatyckie jest jednym z najbardziej zróżnicowanych pod

względem religijnym na świecie. Wzajemna tolerancja pozwoliła na plura-

444

Siju Thomas

lizm religijny tego regionu, co skutkowało rozwojem rozkwitem wielu tra-

dycji wyznaniowych. Jednakże kraje wyznające religię państwową w swoich

ustawach zasadniczych wyraźnie zaznaczyły uprzywilejowaną pozycję takiej

religii w stosunku do innych. W większości przypadków preferencja ta nie

ogranicza się do wsparcia państwa dla religii objętej ochroną, ale rozciąga się

na politykę i przepisy, które ograniczają i penalizują swobodne praktykowa-

nie jakiejkolwiek innej religii.

Historyczne ujęcie

Badanie Pew Research Center przeprowadzone w 2014 r. wykazało, że połowa

najbardziej zróżnicowanych religijnie krajów na świecie znajduje się w re-

gionie Azji i Pacyfiku. Islam, hinduizm, chrześcijaństwo – wszystkie główne

religie świata miały swoje korzenie w Azji. Kontynent ten jest także domem

dla buddyzmu, judaizmu i wielu innych mniejszych religii. Chrześcijaństwo

rozkwitło głównie poza Azją, a jego wyznawcy obecni w kilku krajach azja-

tyckich stanowią tam mniejszość. Ukształtowany w Indiach buddyzm jest

gorliwie praktykowany w wielu postaciach w kilku krajach Azji Południo-

wo-Wschodniej, Chinach, Japonii i na Sri Lance.

Wpływy powstałego w VII w. islamu są dość wyraźne na kontynencie

azjatyckim – jest on religią państwową w wielu krajach Azji Południowo-

-Wschodniej. Ma w Azji również sporą liczbę wyznawców, ponieważ to

właśnie tam mieszka większość muzułmanów. Większość z nich należy do

sunnickiego odłamu islamu, z wyjątkiem Iranu i Iraku. Taki rozkład demo-

grafii religijnej ma bezpośredni wpływ na stan wolności religijnej w regionie

azjatyckim.

Stan rzeczy

Istnieje kilka badań i opracowań poświęconych zagadnieniom prezento-

wanym w niniejszym artykule. Raport roczny amerykańskiej Komisji ds.

Międzynarodowej Wolności Religijnej kompleksowo analizuje i omawia po-

wszechne prawo do wolności wyznania na całym świecie. W oparciu o ba-

dania stanu wolności religijnej w poszczególnych państwach wyodrębnia

Wolność religijna w Azji

445

dwie grupy: krajów wzbudzających szczególne obawy ( Countries of Particular

Concern) i krajów znajdujących się na specjalnej liście obserwacyjnej ( Special

Watch List). Monitoruje także podmioty niepaństwowe, np. ugrupowania czy

organizacje, wzbudzające szczególne obawy ( Entities of Particular Concern).

Podobnym źródłem informacji jest opracowywany przez organizację Open

Doors Światowy Indeks Prześladowań, lista 50 krajów, w których popełnia-

nych jest najwięcej naruszeń wolności religijnej. Dogłębną analizę znaczenia

praw dotyczących apostazji i bluźnierstwa na całym świecie stanowi książka

Silenced autorstwa Paula Marshalla i Niny Shea.

Na przestrzeni lat liczne badania naukowe badały zakres wolności religij-

nej na świecie, a zwłaszcza w Azji. Szczegółowe omówienie stanu wolności

religijnej w Azji w ramach krótkiego artykułu byłoby trudne. Rozważania

zostaną zatem zawężone do bardzo istotnego w kontekście azjatyckim te-

matu, jakim jest powszechność restrykcji dotyczących bluźnierstwa. Zjawi-

sko to dotyczy przede wszystkim krajów z większością muzułmańską lub

państw, w których obowiązuje religia państwowa, z kilkoma wyjątkami, ta-

kimi jak Indie. Przepisy dotyczące bluźnierstwa obowiązują w wielu krajach

Azji w różnym natężeniu. Zostaną one omówione w niniejszym artykule.

Aspekty prawne

W 2019 r. w znacznej liczbie krajów, około 79 na 198, obowiązywały pra-

wa lub zasady zabraniające bluźnierstwa, natomiast 22 kraje wprowadziły

przepisy penalizujące apostazję. Warto zauważyć, że około połowa krajów,

w których obowiązywały przepisy dotyczące bluźnierstwa, znajdowała się

w Azji.

Według Black’s Law Dictionary bluźnierstwo odnosi się do aktu braku sza-

cunku lub obrazy wobec Boga, religii, świętych symboli lub innych przed-

miotów uznawanych za święte. Z prawnego punktu widzenia czyny bluźnier-

cze obejmują zniesławiające wypowiedzi przeciwko bóstwom, praktykom

religijnym lub przekonaniom uważanym za święte w oparciu o pisma święte

lub zwyczaje.

Analiza przepisów prawnych dotyczących bluźnierstwa ujawnia kilka

kluczowych kwestii. Po pierwsze, przepisy te naruszają uznane na arenie

międzynarodowej standardy wolności słowa i wypowiedzi. Ponadto cechuje

446

Siju Thomas

je niejasny język, co prowadzi do arbitralnych interpretacji i szerokich zasto-

sowań. Ponadto często w niewystarczającym stopniu uwzględniają one wy-

móg ustalenia zamiaru lub motywu popełnienia bluźnierstwa.

Kary związane z przestępstwami bluźnierstwa są bardzo zróżnicowane

i obejmują grzywny i więzienie, chłostę, a w niektórych krajach, takich jak

Pakistan, Afganistan czy Arabia Saudyjska, nawet karę śmierci. Warto za-

uważyć, że w 2019 r. kilka osób otrzymało w Pakistanie wyroki śmierci za

bluźnierstwo, znalazł się wśród nich wykładowca uniwersytecki oskarżony

o słowną obrazę proroka Mahometa i wygłaszanie obraźliwych uwag w me-

diach społecznościowych. Wypada jednak wspomnieć, że dotychczas nie wy-

konano w Pakistanie żadnej egzekucji za bluźnierstwo.

Należy zauważyć, że pakistańskie przepisy penalizujące bluźnierstwo

dotyczą w szczególności wystąpień skierowanych przeciwko islamowi, nie

chronią zaś innych religii. Prawo pozwala każdemu oskarżyć inną osobę

o bluźnierstwo wyłącznie na podstawie poszlak, a zeznanie jednego muzuł-

manina wystarcza, aby zapewnić skazanie niemuzułmanina. Wiele przypad-

ków oskarżeń o bluźnierstwo w Pakistanie motywowanych jest wrogością

osobistą, rywalizacją zawodową lub ekonomiczną, a nie rzeczywistymi ak-

tami bluźnierstwa – te bowiem często wymierzone są raczej w członków

mniejszości religijnych.

Niepokojące jest to, że w niektórych przypadkach policja lub tłum stwa-

rzają większe zagrożenie dla życia i bezpieczeństwa oskarżonego niż wymiar

sprawiedliwości. Kiedy Sąd Najwyższy Pakistanu podtrzymał uniewinnienie

Asii Bibi, chrześcijanki skazanej na śmierć za bluźnierstwo, wybuchły gwał-

towne protesty z żądaniem jej egzekucji. Szacuje się, że wkrótce po unie-

winnieniu w procesach o bluźnierstwo zginęło ponad trzydzieści osób, co

dowodzi poważnego ryzyka, na jakie narażeni są oskarżeni.

Przepisy dotyczące bluźnierstwa często sformułowane są w dwuznaczny

sposób, co przyznaje prokuratorom znaczną swobodę w stawianiu zarzu-

tów i ściganiu osób oskarżonych o bluźnierstwo. Ten brak jasności pozwala

sędziom nakładać surowe kary, takie jak długie kary więzienia i publiczne

chłosty.

W Indiach sekcja 295A indyjskiego kodeksu karnego (IPC) uważana jest

za ustawę przeciwdziałającą bluźnierstwu. W sprawie Ramji Lal Modi v. Ut-

tar Pradesh indyjski Sąd Najwyższy podtrzymał konstytucyjną ważność art.

295A, uznając go za rozsądne ograniczenie wolności słowa i wypowiedzi.

Wolność religijna w Azji

447

Należy jednak zaznaczyć, że wolność wyznania w Indiach jest obwarowana

względami porządku publicznego.

Indonezja uznaje prawo do wolności wyznania zagwarantowane w kon-

stytucji z 1945 r. Artykuł 28E zapewnia jednostkom swobodę przyjmowania

i praktykowania wybranej przez siebie religii, natomiast art. 28I podkreśla,

że prawo do religii jest nienaruszalnym prawem człowieka. Ponadto art. 29

ust. 2 zapewnia wolność wyznania i kultu. Jednakże ustawa o bluźnierstwie

z 1965 r. i indonezyjski kodeks karny nie są zgodne z tymi konstytucyjnymi

zasadami i regulacjami. Przykładem tej rozbieżności jest przypadek chiń-

skiej buddyjki, która została skazana za bluźnierstwo na 18 miesięcy więzie-

nia z powodu komentarza na temat głośności głośników w meczecie.

Nieprecyzyjna definicja i nieostry zakres bluźnierstwa wynikające z tych

przepisów pozwalają zakwalifikować jako bluźnierstwo czyny odbiegające

od ustalonych interpretacji lub praktyk religijnych. W rezultacie sędziowie

często uznają elementy bluźnierstwa za spełnione w sprawach, w których

uczucia jednostek, zwłaszcza należących do grupy większościowej, zostają

urażone odmiennymi interpretacjami lub praktykami religijnymi.

Obecnie w Indonezji pojęcie bluźnierstwa obejmuje szeroki wachlarz czy-

nów, do których zalicza się m.in. odmienne interpretowanie religii, obrażanie

religii, podawanie się za proroka, wyśmiewanie rodziny proroka, niszczenie

Koranu, przeprowadzanie masowych chrztów, utrzymywanie, że ma się moc

wzywania aniołów, używanie wizerunku głowy psa w logo produktu spożyw-

czego czy zawieszanie piątkowych modlitw w ramach protokołów sanitarnych

związanych z Covid-19. Amnesty International podała, że od 2005 r. ściganych

na podstawie przepisów o bluźnierstwie było co najmniej 106 oskarżonych.

W Indiach duża liczba stanów, mianowicie 11 z 28, przyjęła przepisy

zabraniające konwersji, a kolejny stan rozważa obecnie wprowadzenie po-

dobnego ustawodawstwa. Prawa te, przedstawiane jako promujące „wolność

wyznania”, obowiązują w Uttar Pradesh, Himachal Pradesh, Gujarat, Chhat-

tisgarh, Odisha, Madhya Pradesh, Arunachal Pradesh, Uttarakhand, Jhar-

khand i Karnataka. Ponadto Radżastan wymaga zgłaszania konwersji reli-

gijnych zgodnie z dyrektywą Wysokiego Trybunału. Niestety sytuacja mniej-

szości religijnych staje się coraz trudniejsza ze względu na rosnący wpływ

ideologii prawicowych na krajobraz polityczny.

Każde kolejne prawo zakazujące konwersji jest bardziej rygorystyczne niż

poprzednie – kary za „przymusową” konwersję sięgają maksymalnie 10 lat

448

Siju Thomas

pozbawienia wolności i wysokich grzywien, podczas gdy wcześniejsze prze-

pisy przewidywały karę do jednego roku pozbawienia wolności bez żadnych

grzywien.

Wymogi proceduralne dotyczące konwersji religijnych stają się coraz bar-

dziej uciążliwe i długotrwałe. Ustawa obowiązująca w stanie Karnataka za-

chęca jednostki do angażowania się w „polowania na czarownice”, oferując

osobom składającym skargi nagrody pieniężne.

Z pozoru indyjskie przepisy zakazujące konwersji mają na celu zapobiega-

nie konwersjom pod wpływem siły, oszustwa lub wabienia. Jednak w prakty-

ce prawa te są często wykorzystywane przez grupy ekstremistów religijnych,

aby utrudniać dobrowolną konwersję z hinduizmu. Brak jasno sformułowa-

nych definicji i rozumienia pojęć takich jak „siła, oszustwo i wabienie” pro-

wadzą do sytuacji, w których za naruszenie uznać można działania nieszko-

dliwe, np. udzielanie pomocy charytatywnej.

Przepisy te często wymagają rejestracji konwersji w urzędzie. Niestety

bywa, że takie informacje trafiają do religijnych grup ekstremistycznych,

które wykorzystują je do nękania, grożenia i zastraszania zarejestrowanych

osób, aby zniechęcić je do konwersji.

Wyroki skazujące na mocy tych przepisów są rzadkie, co dowodzi ich

ograniczonej skuteczności w neutralizowaniu rzeczywistych zagrożeń zwią-

zanych z przymusowymi konwersjami. Służą one przede wszystkim jako na-

rzędzia nękania i zastraszania mniejszości religijnych. Co więcej, niektóre

z tych ustaw przenoszą ciężar dowodu na oskarżonego, zmuszając go do

wykazania swojej niewinności i nienaruszenia jakichkolwiek przepisów.

Niedawne aresztowania dokonane na mocy zmienionego lub nowego pra-

wa potwierdzają, że ustawodawstwo to skierowane jest przeciwko mniej-

szościom religijnym. Badacze porównują je do ustaw norymberskich zabra-

niających krzyżowania ras, ponieważ zakładają one również unieważnienie

małżeństw międzywyznaniowych.

Międzynarodowy Pakt Praw Obywatelskich i Politycznych, przyjęty w 1976 r.

i ratyfikowany przez Indie, uprawnia państwa członkowskie do tego, by za-

braniały promowania nienawiści ze względu na narodowość, rasę lub religię,

a także nawoływania do dyskryminacji, wrogości lub przemocy. Badania

przeprowadzone przez Pew Research Center w 2014 r. wykazały, że około

jedna czwarta krajów i terytoriów na świecie (26%) wdrożyła przepisy lub

zasady dotyczące bluźnierstwa.

Wolność religijna w Azji

449

Art. 18 MPPOiP wyraźnie uznaje nieograniczoną wolność przyjmowa-

nia lub posiadania jakichkolwiek przekonań lub religii, podkreślając ich

przynależność do wewnętrznej sfery osobistych przekonań. Paradoksalnie

przepisy zakazujące konwersji wydają się utrudniać tę właśnie swobodę

wyboru. Komentarz ogólny nr 22 Komitetu Praw Człowieka ONZ stwier-

dza, że jednostki nigdy nie powinny być zmuszane do ujawniania swojej

przynależności religijnej. Jednak niektóre stany wymagają, aby potencjalni

konwertyci uzyskali zgodę sędziego. Naraża ich to na wpływy religijnych

ekstremistów, którzy starają się zapobiegać nawróceniom na inną wiarę,

ignorując jednocześnie masowe nawrócenia na własną.

Wymóg powiadomienia urzędu przed konwersją może do niej zniechęcić,

zwłaszcza gdy sędzia jest wobec takich konwersji uprzedzony. Co więcej, sę-

dziowie mogą ujawniać tożsamość potencjalnych konwertytów organizacjom

ekstremistycznym, a to skutkuje zastraszaniem i manipulacją utrudniającymi

proces konwersji. Ów system proceduralny działa zatem jak mechanizm tłu-

miący, zniechęcający do zmiany przynależności religijnej i poddający konwer-

tytów uprzedzeniom społecznym związanym z dochodzeniami rządowymi.

W Malezji istnieje dwupoziomowy system prawny, w którym regulowa-

nie i egzekwowanie prawa szariatu jest delegowane na poszczególne stany.

Niektóre stany wykorzystują tę władzę do ograniczania wolności religijnej

mieszkańców, zarówno muzułmańskich, jak i niemuzułmańskich. Rząd fe-

deralny konsekwentnie wspiera te restrykcje. Artykuł 11 ust. 4 konstytucji

upoważnia prawodawstwo stanowe i federalne do kontrolowania lub ogra-

niczania rozpowszechniania jakichkolwiek doktryn lub przekonań religij-

nych wśród wyznawców islamu.

Dwa orzeczenia sądowe z początku 2021 r. dotyczyły jurysdykcji sądów

świeckich w sprawach dotyczących wolności religijnej. 25 lutego Malezyj-

ski Sąd Federalny uznał za niezgodne z konstytucją stanowe prawo szariatu

w Selangor, które zabraniało stosunków między osobami tej samej płci jako

„sprzecznych z porządkiem natury”; jednakże orzeczenie to nie unieważniło

ustaw federalnych, które kryminalizują związki osób tej samej płci. 10 mar-

ca Sąd Najwyższy w Kuala Lumpur uchylił zakaz publikowania niemuzuł-

mańskich publikacji zawierających termin „Allah”. W innej instancji Wysoki

Trybunał i Sąd Apelacyjny w Malezji orzekły, że Ahmadi nie mogą być uwa-

żani za muzułmanów ani za „osoby wyznające religię islamu” ze względu na

prawnie wiążące edykty religijne.

450

Siju Thomas

Aspekty praktyczne

Wiele krajów azjatyckich zajmuje wysokie miejsca w Światowym Indeksie

Prześladowań, co wskazuje na to, że dochodzi w nich do poważnych naru-

szeń wolności religijnej. Na przykład Arabia Saudyjska przez cały 2021 r.

utrzymywała znaczne ograniczenia wolności religii lub przekonań. W kraju

obowiązuje zakaz budowy niemuzułmańskich miejsc kultu. W edukacji, za-

trudnieniu i systemie sądowniczym dochodzi do dyskryminacji szyickich

muzułmanów, która przejawia się także w ograniczaniu im dostępu do wyż-

szych stanowisk w rządzie i wojsku. Mniejszości religijne, np. chrześcijanie

czy Żydzi, mogą gromadzić się wyłącznie prywatnie, a w przeszłości zma-

gały się z prześladowaniami i atakami ze strony rządu. W Turcji nadal obo-

wiązuje prawo penalizujące bluźnierstwo lub „obrazę wartości religijnych”

nakładające kary na osoby, które rzekomo dopuściły się obrazy islamu. Na

Sri Lance rząd wykorzystał środki prawne takie jak ustawa o bluźnierstwie,

ustawa o zapobieganiu terroryzmowi czy ustawa o Międzynarodowym Pak-

cie Praw Obywatelskich i Politycznych (MPPOP), aby atakować mniejszości

religijne i pogłębić dyskryminację społeczną muzułmanów, zwłaszcza po za-

machach bombowych dokonanych w Wielkanoc w 2019 r.

Bibliografia

Defending FoRB, Understanding India’s Blasphemy Laws, https://defendingforb.org/

en/india/understanding-india-s-blasphemy-laws/#_edn19, dostęp z: 24.10.2023.

Defending FoRB, Case Study on the Ahmadis’ Religious Status: Ketua Pegawai Pen-

guatkuasa Agama & Ors v Maqsood Ahmad & Ors, https://www.defendingforb.

org/en/malaysia/case-study-on-the-ahmadis-religious-status-ketua-pegawai-

penguatkuasa-agama-ors-v-maqsood-ahmad-ors/, dostęp z: 24.10.2023.

Fischer M. G., Anti-Conversion Laws and the International Response, „Penn State Jour-

nal of Law & International Affairs” 6 (2018), nr 1, s. 11–28, https://elibrary.law.

psu.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1175&context=jlia, dostęp z: 24.10.2023.

Gopinathan S., Rajasthan HC ‚Guidelines’ on Religious Conversion Burden Women, Seem

to Contradict Right to Privacy Law, „Firstpost”, 20 grudnia 2017, https://www.

firstpost.com/india/rajasthan-hc-guidelines-on-religious-conversion-burden-

women-seem-to-contradictright-to-privacy-law-4267811.html,  dostęp  z:  24.10.

2023.

Wolność religijna w Azji

451

Indrayanti, K. W., Saraswati, A. A. A. N., Criminalizing and Penalizing Blasphemy: The

Need to Adopt a Human Rights Approach in the Reform of Indonesia’s Blasphemy Law,

„Cogent Social Sciences” 8 (2022), nr 1, https://www.tandfonline.com/doi/full/10.

1080/23311886.2022.2104704, dostęp z: 24.10.2023.

Marshall, P., Shea, N., S ilenced: How Apostasy and Blasphemy Codes are Choking Fre-

edom Worldwide, Oxford 2011.

„Outlook India”, UP Love Jihad: Over 35 Arrests, Dozen FIRs Under New Anti-Conver-

sion Law in a Month, 17 stycznia 2024, https://www.outlookindia.com/website/

story/india-news-up-love-jihad-over-35-arrests-dozen-firs-under-new-anti-

conversion-ordinancein-a-month/368444, dostęp z: 24.05.2025.

„Outlook India”, Parents of Woman, Seven Other Arrested under MP’s New Anti-Conver-

sion Law, 16 stycznia 2024, https://www.outlookindia.com/website/story/india-

news-parents-of-woman-seven-other-arrested-under-mps-new-anti-conversion-

law/372357, dostęp z: 24.05.2025.

Pew Research Center, Four-in-Ten Countries and Territories Worldwide Had Blasphe-

my Laws in 2019, https://www.pewresearch.org/fact-tank/2022/01/25/four-in-ten-

countries-and-territories-worldwide-had-blasphemy-laws-in-2019-2/,  dostęp  z: 24.10.2023.

Pew Research Center, Global Religious Diversity, 2014, https://www.pewresearch.org/

religion/wp-content/uploads/sites/7/2014/04/Religious-Diversity-full-report.

pdf, dostęp z: 24.10.2023.

Santhosh, P., Love Jihad: A Present-Day Variant of The Anti-Miscegenation Laws, „Li-

veLaw”,  30  grudnia  2020,  https://www.livelaw.in/columns/love-jihad-misce-

genation-nazi-germany-nuremberg-law-miscegenation-law-of-virginia-167775,

dostęp z: 24.10.2023.

US Commission on International Religious Freedom, Annual Report, 2022, https://

www.uscirf.gov/sites/default/files/2022%20Annual%20Report.pdf, dostęp z: 24.

10.2023.

US Commission on International Religious Freedom, Respecting Rights? Measuring the

World’s Blasphemy Laws, https://www.uscirf.gov/sites/default/files/Blasphemy%20

Laws%20Report.pdf, dostęp z: 24.10.2023.

Nota

o Autorach

455

Michał Balcerzak – profesor na Wydziale Nauk o Polityce i Bezpieczeń-

stwie Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu oraz Wydziale Prawa

i Administracji Uniwersytetu Szczecińskiego. W latach 2003–2021 pracował

w Katedrze Praw Człowieka WPiA UMK. Otrzymał Dyplom Międzynaro-

dowego Instytutu Praw Człowieka w Strasburgu (2004) i Akademii Prawa

Europejskiego we Florencji (2007). W latach 2003–2009 współpracownik

Zespołu Pełnomocnika Ministra Spraw Zagranicznych do spraw postępo-

wań przed Europejskim Trybunałem Praw Człowieka. Przedstawiciel Pol-

ski w Komitecie Zarządzającym ds. Praw Człowieka Rady Europy w latach

2004–2008. Przewodniczący Grupy Roboczej Rady Europy ds. Praw Czło-

wieka w kontekście przyspieszonych procedur uchodźczych (2006–2008).

W latach 2015–2021 członek Grupy Roboczej Ekspertów ds. Ludności Po-

chodzenia Afrykańskiego (nominacja Rady Praw Człowieka ONZ). W la-

tach 2018–2022 sędzia ad hoc Europejskiego Trybunału Praw Człowieka. Od

2022 r. członek, wiceprzewodniczący i przewodniczący Komitetu ONZ ds.

Likwidacji Dyskryminacji Rasowej (CERD). Adwokat, członek Izby Adwo-

kackiej w Warszawie.

Judy ta Bielanowska – doktor nauk społecznych z zakresu nauk o po-

lityce. Absolwentka politologii oraz bezpieczeństwa wewnętrznego, ukoń-

czonych na Uniwersytecie Mikołaja Kopernika w Torunia. Nauczyciel aka-

demicki w Pomorskiej Szkole Wyższej w Starogardzie Gdańskim, starszy

specjalista ds. naukowo-badawczych w Europejskim Centrum Solidarności.

Autorka kilkudziesięciu artykułów naukowych oraz uczestniczka licznych

konferencji i sympozjów naukowych, w tym. m.in. I Międzynarodowej Kon-

ferencji Naukowej „Świat islamu w perspektywie badań arabistycznych i po-

litologicznych”, II Międzynarodowego Sympozjum „Polityka i społeczeństwo

w świecie islamu” oraz V Międzynarodowego Kongresu Religioznawczego.

Zainteresowania badawcze oscylują wokół przywództwa politycznego w sys-

temach totalitarnych i autorytarnych, stosunków społeczno-politycznych

w PRL oraz dialogu międzykulturowego na przełomie XX i XXI w.

456

Carlos A . Casanova – urodzony w 1966 r. w Wenezueli. Uzyskał sto-

pień magistra prawa na Katolickim Uniwersytecie Andrés Bello w 1988 r.

Przez kilka lat pracował jako adwokat. W 1995 r. zdobył stopień doktora

filozofii na Uniwersytecie Nawarry. W latach 1996–2002 wykładał filozofię

klasyczną na Uniwersytecie Simóna Bolívara. Pełnił funkcję kierownika stu-

diów podyplomowych z filozofii na USB w latach 1999–2002. Z powodów

politycznych musiał opuścić swój kraj. Następnie był profesorem wizytują-

cym na Uniwersytecie Bostońskim (2002–2003), starszym pracownikiem na-

ukowym w Centrum Maritain na Uniwersytecie Notre Dame (2003–2005)

oraz profesorem nadzwyczajnym w Katedrze Filozofii (2004–2005). W 2005

roku przeniósł się do Chile. Pracował tam w Międzynarodowej Akademii

Filozofii na Papieskim Katolickim Uniwersytecie Chile (2005–2012), w Cen-

trum Studiów Tomistycznych na Uniwersytecie Świętego Tomasza (2013–

2020) oraz na Wydziale Prawa Papieskiego Katolickiego Uniwersytetu Chile

(2020–2023). Obecnie jest wykładowcą w Hamilton Center na Uniwersyte-

cie Florydy. Opublikował dziewięć książek filozoficznych w renomowanych

wydawnictwach akademickich oraz wiele artykułów w prestiżowych czaso-

pismach. Ponadto organizował międzynarodowe konferencje tomistyczne

i przetłumaczył na język hiszpański Komentarz do Księgi Psalmów św. Tomasza

z Akwinu.

Adam Jeszka – gdański ksiądz, teolog i filozof, doktor filozofii, nauczy-

ciel akademicki. W 2009 r. uzyskał magisterium z teologii na Uniwersytecie

Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie na podstawie pracy Dialo-

giczny wymiar wiary w myśli filozoficzno-religijnej J. Tischnera; w 2012 r. uzyskał

licencjat z filozofii na Uniwersytecie Nawarry w Pampelunie, gdzie następ-

nie w 2017 r. obronił doktorat poświęcony antropologii hiszpańskiego egzy-

stencjalisty Miguela de Unamuno (1864–1936). W swojej pracy badawczej

zajmuje się antropologią, filozofią przyrody oraz filozofią religii

K atarz y na K ącka – politolożka, historyczka; pracowniczka Uniwersy-

tetu Mikołaja Kopernika w Toruniu. Specjalizuje się we współczesnych sto-

sunkach międzynarodowych. Autorka licznych publikacji. Redaktorka cza-

sopism politologicznych: „Athenaeum. Polskie Studia Politologiczne” oraz

„Historia i Polityka”.

457

R adosław Kołatek − doktor nauk prawnych, adiunkt w Katedrze Prawa

Międzynarodowego i Europejskiego na Wydziale Prawa i Administracji Uni-

wersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie.

Weronika Kudła – doktor nauk prawnych, adiunkt w Katedrze Prawa

Mediów na Wydziale Nauk o Komunikacji Uniwersytetu Papieskiego Jana

Pawła II w Krakowie, prawnik, italianistka. Absolwentka Wydziału Prawa

i Administracji oraz Wydziału Filologicznego Uniwersytetu Jagiellońskiego

w Krakowie, stypendystka programu Young Scholars Fel owship “Religion and

the Rule of Law” (Oxford), uczestnik VIII Edycji Akademii Młodych Dyplo-

matów Europejskiej Akademii Dyplomacji w Warszawie, programu Harvard

University “Bioethics: The Law, Medicine, and Ethics of Reproductive Technologies

and Genetics” oraz programu Erasmus (Uniwersytet Tor Vergata, Rzym). Jest

członkiem International Bar Association’s Human Rights Institute oraz Labora-

torium Wolności Religijnej. Autorka monografii Wrogość wobec religi . Ostrze-

żenia ze strony Sądu Najwyższego USA (2018) oraz wielu innych publikacji na-

ukowych z zakresu ochrony wolności religijnej.

Matthew LaGrone – prodziekan Wydziału Zdrowia i Studiów Społecz-

nościowych na Uniwersytecie MacEwan w Edmonton (Kanada). Doktorat

z nauk religijnych uzyskał na Uniwersytecie w Toronto, gdzie studiował

pod kierunkiem dr Davida Novaka, czołowego żydowskiego teologa dialogu

międzywyznaniowego i wybitnego uczonego w kwestiach wolności religij-

nej. Wcześniejszy dorobek dr LaGrone obejmuje eseje na temat żydowskiej

historii intelektualnej wraz z publikacjami na temat wolności religijnej we

współczesnym świecie. Jego obecne zainteresowania naukowe dotyczą dwóch

bardzo różnych zainteresowań badawczych: (1) judaizmu w krajach Global-

nego Południa oraz (2) zastosowania generatywnych narzędzi sztucznej in-

teligencji w klasie.

Wiesław Łuż y ński – kapłan diecezji toruńskiej i pracownik naukowo-

-dydaktycznym Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Mikołaja Kopernika

w Toruniu. Przedmiotem jego zainteresowań są: społeczna zasada pomocni-

czości, obecność religii w sferze publicznej, nauczanie J. Ratzingera/Bene-

dykta XVI.

458

Adam Machowski – pedagog, filozof i teolog, uzyskał doktorat na Uni-

wersytetach Nawarry w Hiszpanii oraz UMK w Toruniu. Pracownik na-

ukowo-dydaktyczny Akademii Jagiellońskiej w Toruniu, obecnie pracuje

nad studiami porównawczymi dotyczącymi doktryny społecznej Tomasza

z Akwinu i Konfucjusza.

Ag nieszka Nogal – doktor habilitowana nauk humanistycznych, pro-

fesor na Wydziale Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, filozof, prawnik,

członek Centrum Prawa Medycznego i Biotechnologii WPiA UW. Od 2017

roku kierownik Zakładu Filozofii Polityki. W latach 1994–2013 pracowała

w Instytucie Studiów Politycznych PAN, w latach 2002–2003 w Robert Schu-

man Centre for Advanced Studies w Europejskim Instytucie Uniwersyteckim

we Florencji. W swojej pracy naukowej koncentruje się na prawach człowie-

ka, feminizmie oraz biopolityce. Współzałożycielka i członek redakcji czaso-

pisma „Civitas. Studia z Filozofii Polityki”. Działa w Polskim Towarzystwie

Filozoficznym, z jego ramienia kieruje Olimpiadą Filozoficzną dla młodzieży

ze szkół średnich.

Marta Osuchowska – doktor habilitowany nauk prawnych, profesor

uczelni w Katedrze Prawa Wyznaniowego i Konkordatowego Wydziału Pra-

wa i Administracji UKSW; absolwentka prawa i prawa kanonicznego UKSW,

a także podyplomowych studiów latynoamerykańskich w Centrum Studiów

Latynoamerykańskich Uniwersytetu Warszawskiego. Autorka i współautor-

ka książek i artykułów poświęconych relacjom państwo – Kościół i gwaran-

cjom prawa do wolności religijnej, przede wszystkim w regionie Ameryki

Łacińskiej. Obecne zainteresowania naukowe koncentruje na procesach

przemian religijnych w państwach latynoamerykańskich i prawie konkor-

datowym. Członek Polskiego Towarzystwa Prawa Wyznaniowego oraz Con-

sorcio Latinoamericano de Libertad Religiosa. Sekretarz naukowy czasopisma

„Przegląd Prawa Wyznaniowego”.

Jarosław Różański – profesor teologii i profesor zwyczajny Uniwersyte-

tu Kardynała Stefana Wyszyńskiego; specjalizuje się w misjologii i kulturach

Afryki. Kierownik Katedry Misjologii. Członek Komitetu Episkopatu Polski

ds. Dialogu z Religiami Pozachrześcijańskimi (od 1998).

459

Cezar y Smuniewski – dr hab. nauk o bezpieczeństwie, dr hab. teologii,

duchowny katolicki, profesor Uniwersytetu Warszawskiego, dyrektor Inter-

dyscyplinarnego Centrum Badawczego Uniwersytetu Warszawskiego „Tożsa-

mość – Dialog – Bezpieczeństwo”. W badaniach zajmuje się związkami religii

z bezpieczeństwem, patriotyzmem, aksjologią bezpieczeństwa narodowego,

bezpieczeństwem społecznym, psychologią bezpieczeństwa, Polonią i Pola-

kami poza krajem, religią w wojnie Rosji przeciwko Ukrainie. Opublikował

m.in.: Cezary Smuniewski, Ilona Urych, Mariusz Boguszewski, Theologically

Inspired and Supported Patriotism as a Component of Poland’s National Security.

Concept of Research and its Social Application, „The Person and the Challenges”

14 (2024) nr 1, s. 257–272; Cezary Smuniewski, Praktyki religijne. W poszukiwa-

niu tendencji zachodzących zmian, w: R.M. Staniszewski (red.), Pomiędzy wojną

w Ukrainie a wyborami parlamentarnymi w Polsce w 2023 roku. Diagnoza stanu

polskiego społeczeństwa, Dom Wydawniczy Elipsa, Warszawa 2023, s. 169–189;

Cezary Smuniewski, From Memory to Freedom. Research on Polish Thinking abo-

ut National Security and Political Community, Oficyna Wydawnicza Aspra, In-

stitute of Political Science Publishers, Warsaw 2020.

Piotr Sz y maniec – prof. ANS AS w Wałbrzychu; stopnie doktora i dok-

tora habilitowanego nauk prawnych uzyskał na Wydziale Prawa, Admini-

stracji i Ekonomii Uniwersytetu Wrocławskiego (odpowiednio – w 2012

i 2017 r.). Obecnie jest profesorem Akademii Nauk Stosowanych Angelu-

sa Silesiusa w Wałbrzychu. Autor dwóch monografii autorskich i dwóch

współautorskich, trzech tomów edycji źródeł, redaktor lub współredaktor

20 tomów zbiorowych, opublikował ponad 130 prac naukowych w sześciu

językach z zakresu historii myśli prawnej, teorii i filozofii prawa ze szcze-

gólnym uwzględnieniem zagadnień praw i wolności jednostki oraz wolności

religijnej, a także prawnych aspektów bezpieczeństwa publicznego. Czynny

uczestnik wielu międzynarodowych konferencji, m.in. w Oksfordzie (dwa

razy), Sztokholmie (dwa razy), Wiedniu, Tartu, Hanowerze, Tallinie, Rydze,

Belgradzie, Kownie, Clermont-Ferrand, Cordobie, Lund, Bratysławie, Brnie

i Ołomuńcu. Członek Rady Legislacyjnej przy Prezesie Rady Ministrów na

kadencje 2018–2022 i 2022–2026.

460

Siju T homas – Dyrektor ADF ( Alliance Defending Freedom) India, organi-

zacji zajmującej się prawną obroną wolności religijnej. Adwokat specjalizu-

jący się w prawie konstytucyjnym i karnym. W ramach prywatnej praktyki

prowadził sprawy o dużym znaczeniu publicznym, dotyczące m.in. prawa

tymczasowo aresztowanych do rzetelnego procesu, dostępu do alkoho-

lu w kontekście zdrowia publicznego oraz sprawy dotyczące kary śmierci.

Jego zaangażowanie w działania na rzecz wolności religijnej rozpoczęło się

w 2017 roku, kiedy dołączył do ADF India. Przez lata odegrał kluczową

rolę w udzielaniu niezbędnej pomocy prawnej osobom prześladowanym ze

względu na swoją wiarę. Uczestniczył w tworzeniu zespołu ds. strategicznych

sporów sądowych ADF, który jest zaangażowany w ok. 40 najbardziej zna-

czących spraw z obszaru wolności religijnej rozpatrywanych przez Sąd Naj-

wyższy Indii, w tym w postępowania kwestionujące surowe indyjskie prawo

antykonwersyjne. Uzyskał tytuł magistra w dziedzinie prawa na Wydziale

Prawa Uniwersytetu w Delhi. Jest także stypendystą prestiżowego programu

Blackstone Al iance Defending Freedom.

Jan Uchwat – kapłan archidiecezji gdańskiej. Doktorat z zakresu teologii

moralnej uzyskał na Uniwersytecie Nawary w Hiszpanii w latach 2002–2007.

Wykładowca w Gdańskim Seminarium Duchownym i proboszcz parafii pw.

św. Kazimierza w Gdańsku.

Mar ía A lejandra Vanney – prawnik (Katolicki Uniwersytet Buenos

Aires, Argentyna); doktor filozofii (Uniwersytet Nawarra, Hiszpania); spe-

cjalizacja w europeistyce (Uniwersytet Warszawski/Uniwersytet Maastricht,

Holandia); profesor filozofii polityki (Uniwersytet Austral, Argentyna).

Obecnie profesor Szkoły Głównej Mikołaja Kopernika, pracownik nauko-

wy Uniwersytetu Princeton oraz pracownik badawczy w projektach związa-

nych z problematyką wolności religijnej na Uniwersytecie Mikołaja Koper-

nika w Toruniu. Jako Visiting Scholar odbyła staże naukowe na Uniwersytecie

Princeton w Stanach Zjednoczonych oraz Uniwersytecie Cambridge w Wiel-

kiej Brytanii. Laureatka grantów i nagród naukowych. Jest autorką ośmiu

monografii, licznych artykułów i rozdziałów.

461

Mukami Wangai – wykładowca prawa i religii oraz prawa i sprawiedliwo-

ści naprawczej w Strathmore University Law School. Jest pracownikiem nauko-

wym w Strathmore’s Center for Law and Policy (SCLP). Jej badania koncentru-

ją się na przecięciu przemian ustrojowych oraz realizacji demokratycznych

praw i wolności. Jest redaktorem w Strathmore University (Legal) Press (SUP-

-Legal) oraz członkiem rady redakcyjnej „Strathmore Law Journal” (SLJ).

Uzyskała tytuł licencjata z ekonomii i prawa w School of Oriental and African

Studies (SOAS) na University of London oraz tytuł magistra prawa ( Master of

Laws, LLM) na Duke University. Ukończyła podyplomowe studia prawnicze

( Graduate Diploma in Law, GDL) oraz kurs adwokacki w Col ege of Law w Lon-

dynie. Jest członkiem Adwokatury Anglii i Walii.

Aug usto Zimmer mann – licencjat z prawa z wyróżnieniem, magiste-

rium prawa z najwyższym wyróżnieniem, doktorat (Monash), jest profeso-

rem i dziekanem Wydziału Prawa na Sheridan Institute of Higher Education

w Perth w Australii Zachodniej. Jest też prezesem Western Australian Legal

Theory Association (WALTA), redaktorem naczelnym czasopisma prawni-

czego „The Western Australian Jurist” , wcześniej pełnił funkcję Prodziekana

Wydziału Prawa na Uniwersytecie Murdocha, zaś w latach 2012–2017 peł-

nił funkcję komisarza ds. reformy prawa przy Komisji ds. Reformy Prawa

Australii Zachodniej. Jest autorem licznych publikacji naukowych, w tym

Christian Foundations of the Common Law (3 tomy, Connor Court, 2018) oraz

Global Perspectives on Subsidiarity (Springer, 2014).